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"Notes sur la Bhagavad-Gita", Chapitre 1, Découragement

S'il fallait paraphraser le titre de ce poème sacré de l'Inde, ce serait :

Le Chant Sacré de Dieu lui-même, descendu sur terre au début du kali yuga, ou âge noir, pour aider l'homme et pour l'instruire.

Gîtâ signifie chant, Bhagavad (1) est l'un des noms donnés à Krishna, lequel était un Avatâr. Du point de vue des brâhmanes, nous sommes actuellement en kali yuga, âge qui commença vers l'époque où Krishna apparut (2). Celui-ci serait descendu sur terre afin d'établir parmi les hommes les idées morales et philosophiques qu'il leur était nécessaire de connaître au cours de ce cycle, auquel succédera, après une brève période d'obscurité, un âge meilleur.

La composition de ce poème est attribuée à Vyâsa ; comme, selon la tradition, c'est à lui que l'humanité est redevable des Veda, une discussion à propos de dates ne serait d'aucun profit et peut bien être remise à quelque autre occasion.

La Bhagavad-Gîtâ est une partie du Mahâbhârata, la grande épopée de l'Inde. Le sujet de ce poème étant l'histoire de la maison de Bhârata (3), le nom de Mahâbhârata lui fut attribué, le mot mahâ signifiant grand. Néanmoins le but réel du poème est de donner un compte-rendu des conflits entre les Kuru et les Pându, deux grandes branches de la même famille. Le fragment constitué par notre poème est le sublime dialogue philosophique et métaphysique tenu entre Krishna et Arjuna à la veille d'une bataille entre les deux prétendants au pouvoir.

La scène de la bataille est située dans la plaine nommée Kurukshetra, étendue de terre près de Delhi, entre 1'lndus, le Gange et la chaîne de l'Himâlaya. Maints traducteurs et commentateurs européens, ignorant le système psychologique des hindous - qui, en réalité, se trouve derrière chaque mot de ce poème — ont pensé qu'il ne s'agissait que d'une plaine et d'une bataille, sans rien de plus. Certains se sont même aventurés à parler des produits commerciaux du pays à l'époque présumée, afin qu'il ne puisse subsister aucun doute dans l'esprit du lecteur sur les motifs qui incitèrent les deux princes (4) à engager cette lutte sanglante et meurtrière. Un tel conflit eut certainement lieu car l'homme imite continuellement les plans spirituels supérieurs ; aussi un grand sage pourrait-il aisément choisir un événement humain pour établir, sur cette base allégorique, un noble système philosophique.

Sous un certain angle, l'histoire nous rapporte simplement les événements, mineurs ou majeurs, marquant le progrès humain, mais, sous un autre, toute grande époque historique nous révèle une image de l'évolution dans l'homme, pris dans sa collectivité, d'une faculté correspondante donnée, propre à l'âme individuelle. Nous voyons parfois des esprits occidentaux se demander comment une discussion métaphysique d'un ordre si élevé a bien pu être " défigurée par une mêlée de sauvages ". Telle est l'influence matérialisante de la culture occidentale qu'il lui est difficile d'admettre qu'une partie de ce poème, qu'elle reconnaît d'ailleurs n'avoir pas encore bien compris, puisse renfermer un sens plus élevé.

Avant de pouvoir bien rendre le sens des Upanishad (5), le système psychologique hindou doit être compris ; et lors même que l'on admet l'existence de ce système, il y a généralement une grande difficulté pour ceux qui se servent de notre langue : le manque de mots adéquats pour exprimer des idées si courantes en sanskrit. Il nous faudra donc attendre que naisse un nouveau vocabulaire permettant d'exprimer ces idées nouvelles encore inexistantes dans la civilisation de l'Occident.

La situation de la plaine où se livre cette bataille est importante, comme le sont aussi les cours d'eau eux-mêmes et les montagnes qui l'entourent. Il est tout aussi nécessaire de comprendre, ou du moins de conjecturer, le sens du nom des princes respectifs. La place elle-même où cet épisode est inséré dans le Mahâbhârata (6) a une profonde signification et nous ne pouvons nous permettre d'ignorer le moindre détail ayant trait à ces événements.

Toute la force du dialogue serait perdue si l'on s'imaginait que Vyâsa, ou Krishna, avait pu prendre la Plaine Sacrée de Kurukshetra et la grande bataille comme de simples accessoires à son discours, que l'on pourrait facilement écarter.

Bien que la Bhagavad-GÎtâ soit une œuvre de petite dimension, les hindous ont écrit sur elle plus de commentaires que les chrétiens sur l'Apocalypse de saint Jean.

N'étant pas un érudit en sanskrit, je n'ai pas l'intention d'entrer dans ces commentaires et, de plus, cela ne servirait pas à grand-chose ; un grand nombre d'entre eux est fantaisiste, d'autres ne sont guère fiables ; quant à ceux qui ont de la valeur, ils peuvent être consultés par toute personne désireuse de poursuivre cette ligne de recherche. Le but que je me fixe, et que je propose à tous ceux qui pourront lire ces pages, c'est d'étudier la Bhagavad-Gîtâ à la lumière - forte ou faible - de la lampe spirituelle qu'alimente en nous l'Âme Suprême et qui rayonne de plus en plus si nous suivons ses commandements, et la recherchons avec diligence. Telle est, du moins, la promesse de Krishna dans la Bhagavad-Gîtâ, le Chant Céleste (7).


Dans les quelques lignes d'introduction qui ont servi d'entrée en matière à mon sujet, j'ai dit que, n'étant pas un érudit en sanskrit, je n'entendais pas entrer en des commentaires sur le poème tel qu'il est écrit dans la langue.

La grande majorité de ces commentaires ont abordé le dialogue sous des points de vue différents. Bien des auteurs hindous postérieurs à Shankarâchârya n'ont jamais été au delà des explications qu'il a données, et presque tous se limitent à rendre le sens littéral des noms des différents personnages dont il est question dans le premier chapitre.

Il existe cependant, pour lire ce poème entre les lignes, l'autorité la plus qualifiée. Les Veda eux-mêmes déclarent que tout ce que nous voyons dans leur texte n'est que " le Veda dévoilé " , et que l'on devrait s'efforcer d'aller au delà de cette parole dévoilée. Il est donc clairement impliqué que les Veda non dévoilés doivent être cachés ou contenus dans ce qui apparaît aux sens extérieurs. Si nous ne possédions pas le privilège de les découvrir, nous serions assurément réduits à ne tirer de véritable connaissance que des expériences éprouvées par la forme physique mortelle ; nous tomberions alors dans l'erreur grossière des matérialistes proclamant que le mental n'est qu'un effet résultant des mouvements des molécules du cerveau physique. Également, nous devrions suivre la règle canonique qui veut que la conscience ne soit un guide sûr que lorsqu'elle est réglée par une loi extérieure, telle que la loi de l'Église, ou celle de la caste brâhmanique. Mais nous savons très bien qu'il existe dans l'homme matériel et visible - ou " dévoilé " - l'homme réel, qui n'est pas dévoilé. Chercher le sens intérieur, sans s'épuiser à trouver au texte des interprétations impossibles, tel est le précieux privilège accordé à toute personne sincère abordant pour l'étudier n'importe quelle Écriture sacrée, qu'elle soit chrétienne ou païenne. Krishna déclare dans le poème qu'il alimente la lampe de la Sagesse spirituelle de manière que le sens véritable de ses paroles puisse être connu ; les Upanishad soutiennent également qu'il existe une faculté, dont on a le droit de faire usage, permettant de discerner clairement le sens véritable, ou non dévoilé, des livres sacrés. Il existe effectivement une école d'occultistes qui professent - et selon nous avec raison - que des hommes consacrés peuvent développer un tel pouvoir au point qu'il leur suffit d'une simple audition des mots d'un texte sacré, lu dans un langage totalement étranger, pour comprendre instantanément le sens réel et la portée des phrases singulières entendues (8) Tous les commentateurs chrétiens admettent que c'est à l'esprit et non à la lettre qu'il faut s'attacher dans l'étude de leur Bible. Cet esprit est ce Veda non dévoilé, et il faut le chercher entre les lignes.

De plus, les lecteurs intéressés en Occident ne devraient pas se laisser décourager dans leurs efforts pour comprendre la vraie signification du texte par l'attitude des brâhmanes, affirmant que seuls des brâhmanes peuvent entendre ce sens réel, et que si Krishna ne l'a pas rendu évident il n'est pas licite aujourd'hui de le présenter clairement à des shûdra (9) ou à des personnes de basse caste. Si cette opinion devait prévaloir, alors ce livre si important serait interdit à l'usage des théosophes occidentaux dans leur ensemble, étant donné que tous ceux qui ne sont pas des hindous appartiennent nécessairement à la caste des shûdra (10). Krishna ne formula jamais une telle exclusion qui n'est qu'artifice de prêtres. Lui-même appartenait à la caste des bergers, et n'était pas un brâhmane (11) ; il dit de plus que quiconque écoutera ses paroles en recevra un grand bénéfice. La seule restriction faite par Krishna est que ces choses ne doivent pas être enseignées à qui ne veut pas les entendre (12), paroles qui comportent le même sens que celles de Jésus de Nazareth lorsqu'il dit : " Ne jetez pas vos perles devant les pourceaux " (13).

Mais, vu que notre mental opère beaucoup sur la base de suggestions ou d'indications qu'il peut saisir, et qu'il pourrait bien passer entièrement à côté du sujet important, s'il n'était pas aiguillé sur les points où se trouvent ces indications, nous devons garder en pensée qu'il existe parmi les Aryens un système psychologique qui soutient et motive l'exposé de points de vue que beaucoup d'orientalistes jugent comme des sottises, indignes de l'attention d'un homme appartenant à la civilisation du 19ème siècle. D'ailleurs, même le fait de n'avoir qu'une connaissance limitée de la psychologie aryenne ne devrait pas nous rebuter dans notre tâche. Dès que nous prenons conscience qu'elle est présente dans le poème, notre soi intérieur est prêt à aider en nous l'homme extérieur à la saisir ; dans la noble poursuite de ces grandes vérités philosophiques et morales — démarche qui résume notre quête éternelle en vue de les comprendre et les intégrer à notre être - nous pouvons bien attendre patiemment d'avoir une connaissance parfaite de l'anatomie et des fonctions de l'homme intérieur.

Les sanskritistes occidentaux ont traduit beaucoup de termes importants en leur attribuant le moins élevé de tous leurs sens réels, écartés qu'ils étaient de la vérité par la connaissance psychologique et spirituelle incomplète que l'on a en Occident, ou bien ils ont fait des confusions d'une manière désespérante. Des mots comme karma et dharma ne sont pas compris. Le terme dharma signifie Loi : il est généralement rendu par devoir, ou bien considéré comme ne se rapportant qu'à quelque règle basée sur des conventions humaines, alors qu'il désigne une propriété inhérente aux facultés humaines, ou à l'homme entier, ou même à toute chose dans le cosmos. C'est ainsi que l'on dit que le " devoir " - ou dharma — du feu est de brûler. Toujours, le feu brûle, et de cette manière remplit tout son devoir, n'ayant pas de conscience, tandis que l'homme est le seul à pouvoir retarder son " voyage au cœur du Soleil », en refusant d'accomplir son dharma dûment déterminé et parfaitement évident. De même, lorsque nous lisons dans la Bhagavad-Gîtâ que ceux qui quittent cette vie " pendant la période de la lune croissante, dans le semestre du cours septentrional du soleil " , atteignent le salut éternel, alors que d'autres " qui s'en vont dans la nuit obscure de la phase sombre de la lune, tandis que le soleil se trouve dans la partie méridionale de son sentier montent pour un temps dans les régions lunaires et renaissent sur cette terre » (14), nos orientalistes nous font savoir que tout cela n'est que sottise, sans que nous puissions les contredire. Mais si nous savons que les Aryens, avec leur connaissance universelle des effets immenses de la loi de correspondance qui règne dans tout le cosmos, en préservant toujours l'harmonie, entendaient par ces formules signifier que l'être humain peut se trouver, ou non, dans un état de développement strictement conforme à la lune brillante, ou sombre, ce passage devient clair. De même, le critique matérialiste s'arrêtera sur le verset [31] du quatrième chapitre : " celui qui se nourrit de l'ambroisie qui reste d'un sacrifice, passe dans l'Esprit Suprême " (15) et nous demandera comment le salut peut être obtenu en consommant ainsi des restes d'offrande brûlée. Mais si nous savons que l'Homme est l'autel et le sacrifice, et que cette ambroisie est la perfection du développement spirituel, qu'il absorbe ou incorpore dans son être, l'Aryen est justifié et nous sommes sauvés du désespoir.

On peut observer une étrange similitude, sur un certain point, entre notre poème et le vieux texte des Hébreux. Les Juifs étaient préparés par certaines épreuves à entrer dans la terre promise, mais ce n'est qu'après avoir livré de grands combats avec les Hivvites, les Jébuséens, les Phérézéens et les Amalécites qu'ils y parvinrent. Ici aussi, nous voyons que le tout premier verset signale une guerre. Le vieux roi aveugle Dhritarâshtra demande à son premier ministre (16) de lui dire ce qui s'est passé entre les forces opposées des Pându et des Kuru assemblés, résolus au combat. De même, les Juifs, assemblés aux confins de la terre promise, résolus au conflit et soutenus dans leur détermination par les déclarations de leur Dieu qui les avaient tirés des ténèbres de l'Égypte, se lancèrent dans la bataille. En langage mystique, l'Égypte était le lieu où les Juifs avaient obtenu un corps : elle représente ainsi les états précédant la naissance, les périodes informes et chaotiques du début de l'évolution, la gestation dans la matrice. Nous sommes à la veille d'un combat gigantesque, il va falloir nous précipiter dans un " conflit de sauvages " . Si ce verset initial est compris dans le sens voulu, nous tenons la clef d'un système magnifique, et nous ne ferons pas l'erreur d'affirmer que l'unité du poème en est détruite.

Dhritarâshtra est aveugle, car le corps, en tant que tel, est aveugle dans tous les sens du terme.

Quelqu'un a dit - Goethe, je pense - que les vieilles religions païennes enseignaient à l'homme à regarder vers le haut, à aspirer continuellement à la grandeur qu'il lui appartenait vraiment d'atteindre et, de cette façon, le portaient à se considérer comme à peine inférieur, potentiellement, à un Dieu ; par contre, l'attitude de l'homme qui suit le système chrétien est toute humilité, tête courbée et yeux baissés en la présence de son Dieu. En approchant " le Dieu jaloux " de la loi mosaïque, il n'est pas permis de se tenir debout. Ce changement d'attitude s'impose dès que nous postulons une Déité extérieure à nous et au delà de notre être. Cependant, cela n'est pas dû aux écritures chrétiennes en elles-mêmes, mais uniquement à une fausse interprétation qu'en font les prêtres et les Églises, qu'une humanité faible accepte aisément comme une croyance, dans son besoin d'un soutien transcendant sur lequel s'appuyer.

Les Aryens, considérant que l'homme, dans son essence, est Dieu (17) levèrent naturellement les yeux vers Lui, rapportant toute chose à Lui. Aussi n'attribuèrent-ils aucun pouvoir de vision ou de sensation à la matière du corps. Ainsi, Dhritarâshtra est aveugle, lui qui personnifie l'existence matérielle à laquelle est inhérente la soif du renouvellement.

De lui-même, l'œil ne peut voir - ni l'oreille entendre. Dans les Upanishad, la question est posée à l'élève : " Quelle est la vue de l'œil et l'ouïe de l'oreille ? » et la réponse est que ces facultés résident uniquement dans les organes intérieurs de l'âme, en se servant du corps matériel comme d'un moyen pour expérimenter les phénomènes de la vie matérielle (18) . Sans la présence de ce pouvoir - ou être - qui réside en nous, qui nous informe, qui entend et voit, cet assemblage de particules, déifié maintenant sous le nom de corps, est mort ou aveugle.

Ces philosophes aryens n'étaient pas en retard sur notre 19ème siècle. L'Italien Boscovitch, Faraday, Fiske (19), et d'autres modernes, sont arrivés à la conclusion que l'on ne peut même pas voir ou connaître la matière dont sont constitués les corps et les différentes substances qui nous entourent, et que l'ultime résolution dans l'infiniment petit n'aboutit pas à des atomes finement divisés, mais à des " points de force dynamique " ; il s'ensuit que nous ne pouvons connaître un morceau de fer, mais uniquement le phénomène (20) qu'il produit. Cette proposition a été celle des anciens Aryens qui y ajoutaient celle-ci : ce qui perçoit véritablement ces phénomènes est le Soi.

Ce n'est qu'en acceptant cette philosophie que nous arriverons un jour à comprendre les faits de la Nature que notre science est occupée si laborieusement à noter et à classer en catégories. Mais cette science, qui nie l'existence réelle du Soi comme support ultime de toutes les modalités de la conscience, ignore un grand nombre de phénomènes bien connus des spirites dans nos pays et des ascètes en Asie. " L'ascète a le pouvoir de produire la disparition de son corps de la vue des autres " (21). Mais l'Occident le nie ; et il est douteux que même les spirites en viennent à admettre qu'un homme vivant puisse arriver à faire disparaître le phénomène connu sous le nom de " forme " . Cependant ils admettent bien que la " forme matérialisée d'un esprit " puisse disparaître, ou que certains médiums aient disparu de la chaise où ils étaient assis, pour réapparaître vivants [à la fin de la séance] - que la chose ait été produite par une dispersion réelle des molécules physiques ou par dissimulation de leur corps qui aurait été recouvert comme par un voile (22).

Dans les cas en question, le fait s'est produit sans que le médium, simple agent passif, en eût connaissance ou sans effort de sa part. Mais l'ascète oriental qui possède le pouvoir de disparaître est une personne qui a médité sur la base réelle de ce que nous connaissons comme " forme " , sans jamais perdre de vue la doctrine énoncée par Boscovitch et Faraday pour qui les phénomènes de ce genre ne sont pas des réalités en soi, et il ajoute, quant à lui, que tout doit être rapporté au Soi. Et c'est de cette façon que nous voyons Patañjali exposer la chose dans sa compilation des aphorismes du yoga. Dans l'aphorisme 21 de son Livre III, il déclare que l'ascète, conscient comme il l'est que la forme n'est rien en tant que forme, peut se rendre lui-même invisible (23). II ne serait pas difficile d'expliquer ce fait par une espèce d'hypnose, ou de suggestion analogue (24), exercée par l'ascète. Mais ce genre d'explication n'est que la méthode moderne consistant à se tirer d'une difficulté en la reformulant sous des termes nouveaux. Aucune connaissance réelle ne sera acquise par nous en ces matières aussi longtemps qu'on ne reconnaîtra pas que le Soi demeure éternellement et qu'il est toujours exempt de changement. Patañjali est très clair sur ce point (aphorisme 17, Livre IV) lorsqu'il déclare : " Les modifications de l'état mental sont toujours connues parce que l'Esprit qui préside n'est pas modifié " (25).

Nous devons admettre que Dhritarâshtra est aveugle en tant que corps et que notre conscience, et notre capacité de connaître quoi que ce soit des modifications qui ont lieu dans l'organisme, sont dues à " l'Esprit qui préside " .

Ainsi, ce vieux râjah aveugle est la partie de l'homme qui, renfermant le principe de la soif de l'existence, détient la vie matérielle (26). Le Gange qui délimite d'un côté la plaine du râjah symbolise le cours sacré de la vie spirituelle incarnée ici-bas.

Au début, il descend à travers les sphères spirituelles sans que nous le percevions, pour arriver finalement dans ce que nous appelons matière, où il se manifeste - tout en restant cependant invisible - jusqu'au moment où il se jette dans la mer (ou la mort) pour être aspiré de nouveau par le soleil, ou par le karma de la réincarnation. La plaine est sacrée car c'est " le temple du St. Esprit " . Kurukshetra devrait donc être déchiffré comme " le corps qui est acquis par karma " . Aussi le roi ne demande-t-il pas ce qu'a pu faire ce corps lui-même, mais ce qu'ont fait dans cette plaine sacrée d'une part les êtres attachés à l'existence matérielle, c'est-à-dire la cohorte entière des éléments inférieurs de l'homme, qui le rattachent à la vie physique, et d'autre part les partisans des Pându, c'est-à-dire tout l'ensemble des facultés spirituelles.

Il s'ensuit donc que l'énumération des généraux et des commandants faite par le premier ministre, en réponse à la question du roi, ne peut être qu'une liste de toutes les facultés inférieures et supérieures de l'homme, contenant en outre, dans les noms particuliers adoptés, des allusions à des pouvoirs de notre être dont l'Occident commence à peine à entrevoir l'existence, ou qu'il englobe sous des termes vagues tels que cerveau et mental. Nous découvrons que chacun de ces généraux a, dans son camp respectif, sa place appropriée, et que des armes distinctes et variées lui sont assignées qui, en maintes occasions, sont fleuries ou brandies dans les manœuvres préliminaires, de manière à attirer notre attention (27).


Salutation à Krishna ! Seigneur de la Dévotion, Dieu de la Religion, aide infaillible à tous ceux qui ont foi en lui (28).

Nous avons donc découvert que ce poème n'est pas défiguré par le récit du conflit qui commence au premier chapitre, pour être ensuite abandonné lorsque les deux grands acteurs se retirent sur leur char pour discuter. La description des forces en présence et le premier effet ressenti par Arjuna après les avoir passées en revue nous amènent au point où nous allons devoir apprendre de Krishna quel est le devoir de l'homme dans sa lutte contre toutes les forces et les tendances de sa nature. Loin d'être une atteinte à la beauté du poème, ce conflit en est un aspect nécessaire et précieux. Nous voyons que la bataille doit être livrée par tout être humain, qu'il vive en Inde ou ailleurs, car elle fait rage dans la plaine sacrée de notre corps. Il apparaît donc que chacun de nous est Arjuna.

En sanskrit, le premier chapitre est intitulé " Arjun-Vishad " (29) qui signifie " Le désespoir et l'accablement d'Arjuna " . Certains l'ont intitulé " L'Inspection de l'Armée " (30), mais bien qu'une armée soit effectivement passée en revue, la signification essentielle n'est pas là. C'est le résultat de l'inspection qu'il nous faut considérer ; pour Arjuna qui est la personne intéressée au premier chef - celui qui est au centre du débat et bénéficie de l'enseignement reçu tout au long de l'action du poème - ce résultat est l'accablement et l'angoisse (31).

La cause de cet accablement doit être recherchée.

Dans la hâte de sa détermination, et avant toute analyse des conséquences qui s'ensuivraient aussi bien pour lui-même que pour ceux qui pourraient y être impliqués, Arjuna " est entré dans le conflit " , après avoir choisi Krishna comme conducteur de son char. Les forces sont alignées en ordre de bataille, il part sur son char pour les inspecter. Il voit aussitôt rangés contre lui des parents de tout degré qui, à leur tour, se préparent à exterminer ceux qui se trouvent enrôlés dans le camp d'Arjuna, et qui sont pour eux, comme pour lui, des parents, amis et connaissances. S'adressant alors à Krishna, il dit ne pouvoir s'engager dans une pareille guerre ; il ne voit que des augures funestes ; et même si, dans leur ignorance, les adversaires pouvaient accepter de combattre malgré la perspective de conséquences aussi atroces, lui ne pourrait le faire ; il doit donc abandonner la bataille avant qu'elle ne commence.

En conséquence, Arjuna, dont le cœur était troublé de tristesse, laissa tomber son arc et ses flèches, et s'affaissa sur le siège de son char (32).

Tout étudiant en Occultisme, Théosophie ou véritable religion -- ces trois n'étant qu'une seule et même chose -- passe par les expériences d'Arjuna. Attiré par la beauté ou par toute autre qualité séduisante de cette étude, il entreprend de la poursuivre et ne tarde pas à découvrir qu'il soulève deux groupes de forces. L'un se compose de ses amis et parents qui ne considèrent pas la vie comme lui, qui sont étroitement attachés à " l'ordre établi ", et considèrent comme sottise de prêter comme il le fait une attention quelconque à quoi que ce soit d'autre, tandis que la plupart de ses connaissances, et de ceux qu'il rencontre dans le monde, se rangent instinctivement contre l'homme qui s'engage ainsi dans une croisade qui s'en prend au début à ses propres fautes et folies, mais qui doit se terminer par la condamnation des leurs, ne fût-ce que par la force de l'exemple. Les autres adversaires, ayant leur camp et leur base d'action dans l'astral et autres plans cachés, sont bien difficiles à rencontrer ; ce sont toutes les tendances et facultés inférieures de l'homme qui, jusqu'alors, n'avaient servi qu'à la vie matérielle. Par la simple force de la gravitation morale, elles accourent vers l'autre camp pour assister dans leur lutte contre lui ses amis et parents vivants. Elles ont plus d'efficacité pour produire la dépression et l'accablement. Il y est fait allusion dans le poème par ces paroles d'Arjuna à Krishna :

Je ne puis me tenir debout, car ma compréhension semble prise de vertige, et j'aperçois de tous côtés des augures funestes (33).

Nous sommes tous portés vers cette étude à la suite de notre propre requête adressée à notre Soi Supérieur, qui est Krishna. Arjuna, qui avait demandé à Krishna d'être son conducteur de char (34), l'a prié de le mener entre les deux armées. Il importe peu que maintenant il ait pleinement conscience d'avoir fait cette requête, ou qu'il l'ait faite un jour comme un acte spécifique, dans cette vie ou dans mainte autre vie précédente, l'important est qu'elle fut faite et la réponse doit lui être donnée en temps opportun. Certains d'entre nous l'ont déjà faite de nombreuses fois dans de lointaines naissances, dans d'autres corps et sous d'autres cieux ; d'autres sont en train de la faire maintenant ; mais il est plus que probable que ceux qui se sentent éperonnés à fournir un effort intense, à aspirer ardemment à connaître la vérité, et à atteindre l'union avec Dieu, ont formulé cette instante demande en des temps très reculés. Ainsi, Krishna, le conducteur de ce corps, avec ses chevaux - le mental -, nous conduit maintenant de manière à ce que nous puissions nous tenir avec, d'un côté, notre Soi Supérieur et toutes les tendances qui s'y rapportent et, de l'autre, tous les principes inférieurs (mais pas tous nécessairement mauvais). Celui qui poursuit cet effort pourra peut-être affronter aisément la foule des amis et parents, pour avoir probablement passé par cette expérience dans d'autres vies - ce qui le met à l'abri de ce genre d'atteinte -, mais il n'a pas de défense contre la première ombre noire du désespoir qui l'envahit, avec le mal qui en résulte. Tous les élémentaux (35) vivifiés par ses mauvaises pensées l'incitent maintenant à se dire : " À quoi bon, après tout ? Je n'aurai pas le dessus ; même si je le pouvais, le gain serait nul. Je ne vois aucune possibilité d'atteindre un résultat grand et durable, car tout, tout est impermanent " . Infailliblement, le sentiment affreux se présentera dans chaque cas, et mieux vaudrait nous y préparer. Nous ne pouvons vivre toujours de l'enthousiasme des joies célestes. La teinte rosée de l'aurore ne touche pas à la fois toute la terre ; mais qu'elle apparaisse, elle chasse les ténèbres. Soyons donc prêts, et cela non seulement au premier stade, mais tout au long de notre marche progressive vers le Siège Sacré ; car ce sentiment se présente à chaque pause, à l'arrêt imperceptible qui a lieu quand nous nous apprêtons à prendre une nouvelle respiration, à faire le pas suivant en marchant, à accéder à un autre état.

Il serait sage de lire ici les paroles du Maître immortel de la Vie dans le 18ème et dernier chapitre du poème :

Confiant en ta suffisance, tu pourrais penser que tu ne combattrais pas. Cette détermination est illusoire, car les principes de ta nature t'y contraindront. Étant astreint à des actions par les devoirs de ton état naturel, tu feras involontairement et par nécessité ce que tu voudrais éviter par ignorance (36).

Krishna emploie ici le même argument qu'avait avancé Arjuna en sa propre faveur lorsqu'il s'opposait au combat. Dans le chapitre que nous étudions, Arjuna avait repris la vieille injonction brâhmanique contre ceux qui brisent " les éternelles institutions de la caste et de la tribu " (37), car, nous disait-il, la punition prévue est un séjour en enfer, étant donné que, la caste et la tribu une fois détruites, les ancêtres, privés des rites, des gâteaux funéraires et des libations d'eau (38) tombent du ciel et la tribu entière est ainsi détruite. Mais, selon les paroles citées plus haut, Krishna démontre que chaque individu est naturellement, par ses tendances liées à son corps, obligé d'accomplir les actes attachés à une vocation particulière, et que le corps, avec ses tendances, ne constitue que la manifestation de ce qu'est l'homme intérieur, lui-même étant le résultat de toutes ses pensées antérieures, jusqu'à celles de la présente incarnation. Il est donc forcé par la loi de la Nature - qui est sa propre loi - de renaître précisément là où il devra éprouver les expériences dont il a besoin. En conséquence, étant un guerrier, Arjuna est obligé de combattre, qu'il le veuille ou non.

L'institution de la caste étant abordée plus particulièrement dans un autre chapitre (39), nous aurons l'occasion d'approfondir ce sujet d'une manière plus détaillée.

Comme je l'ai dit dans mon dernier article ce qui constitue le substratum, ou le support, pour le Cosmos entier est l'Esprit qui préside, et tous les divers changements dans la vie, qu'ils soient d'une nature matérielle ou concernent seulement les états du mental, ne peuvent être connus qu'en raison de l'immuabilité de l'Esprit qui préside intérieurement. S'il en était autrement, nous n'aurions aucune mémoire car, en nous trouvant enfermés dans chaque événement qui passe, nous ne pourrions rien nous rappeler, ce qui revient à dire que nous serions incapables de nous rendre compte des changements. Il doit donc exister quelque chose qui persiste éternellement, qui est le témoin, le sujet qui perçoit tous les changements passagers, en demeurant lui-même inchangeable. Tous les objets et tous les états de ce que les philosophes occidentaux appellent le mental sont des modifications (40) car, pour être vus ou connus, il faut qu'intervienne quelque changement, partiel ou total, à partir d'un état précédent. Ce qui perçoit ces changements est l'homme intérieur : Arjuna-Krishna.

Cela nous amène à la conviction qu'il doit exister un Esprit universel qui préside, le producteur aussi bien que le spectateur de tout cet ensemble de choses animées et inanimées. La philosophie enseignée par Krishna maintient qu'à l'origine cet Esprit - que j'appelle ainsi uniquement pour faciliter la discussion - demeura dans un état de quiétude, sans objet, aucune modification ne s'étant encore produite. Se décidant à créer, ou plutôt à émaner l'univers, cette réalité (41) forma une image de ce qui devrait venir à l'existence, et, du coup, c'était une modification, volontairement (42) produite dans l'Esprit jusqu'alors complètement immodifié. À partir de là, l'Idée Divine, graduellement développée, se manifesta dans l'objectivité, tandis que l'essence de l'Esprit qui préside demeurait sans modification et devenait le témoin de sa propre idée déployée. Ses modifications sont la Nature visible (et invisible). Son essence se différencie dès lors continuellement dans des directions variées ; elle devient la partie immortelle de chaque être humain - le Krishna qui parle à Arjuna - qui, pour avoir jailli du feu central comme une étincelle (43), participe toujours de la nature de ce feu — c'est-à-dire de la qualité de ne pouvoir être modifiée. Elle se revêt du corps humain (44) comme d'une enveloppe qui la recouvre. Ainsi, immuable en essence, cette partie immortelle de l'homme a la faculté de percevoir tous les changements qui se produisent dans la sphère qui englobe le corps.

Si l'on désire acquérir quelque connaissance véritable, l'on doit reconnaître la présence intérieure du Soi, méditer sur lui et tâcher de le comprendre dans la mesure du possible.

Nous voici donc arrivés, rapidement - et peut-être d'une façon inadéquate - à considérer Arjuna comme composé de tous les généraux et héros énumérés dans ce chapitre qui constituent, comme nous l'avons dit, les divers pouvoirs, passions et qualités que l'on inclut en Occident dans les termes " cerveau " et " mental " (45).

Les sciences modernes, physique, mentale et psychologique, n'ont fait encore que gratter la surface de ce qu'elles se proposent d'examiner. Il est reconnu que la science physique est empirique, et ne connaît encore que les préliminaires des lois de la nature ; quant à notre psychologie, elle est dans un pire état : elle a moins de chances de parvenir à la vérité que la science physique, car les scientifiques procèdent à la démonstration progressive des lois de la nature par un examen soigneux de faits qui sont faciles à observer, tandis que la psychologie exige de suivre une méthode différente de celle de la science exacte, ou de celles qui sont actuellement en vigueur.

Il ne servirait à rien maintenant de citer la nomenclature aryenne des " gaines " (46) — comme on les appelle - qui enveloppent l'âme, car nous n'avons pas encore acquis les idées nécessaires pour les comprendre. À quoi servirait-il de dire que certaines impressions résident dans la gaine Anandamaya (47) ? Cependant cette enveloppe existe, qu'on l'appelle ainsi ou autrement. Nous pouvons toutefois admettre que, dans le but d'atteindre finalement le plan objectif où elle récolte son expérience, l'âme met sur elle-même, l'une après l'autre (48), diverses gaines, dont chacune a sa propriété et sa fonction particulières. Ainsi le simple cerveau physique, par lui-même, est à considérer seulement comme l'organe matériel qu'utilise en premier le réel témoin intérieur pour recevoir ou transmettre idées et perceptions ; il en est de même pour tous les autres organes ; ce ne sont que des sièges ou centres particuliers servant à focaliser le pouvoir de l'homme réel, pour lui permettre de faire l'expérience des modifications de la nature au niveau propre de l'un ou l'autre de ces centres.

Qui est celui qui souffre de cet accablement et de cette angoisse ?

C'est notre " fausse personnalité " (comme on l'a appelée dans la littérature théosophique) qui, étant distincte de Krishna (le Soi Supérieur), est oppressée par la résistance immédiate opposée par toute la partie inférieure de notre nature, ainsi que par les personnes qui nous sont les plus proches, dès que nous commençons à les tirer de leurs vieilles habitudes et à présenter à leur considération une nouvelle manière de penser.

Aussi, en s'effondrant sur le siège de ce char, qui était son corps, Arjuna retomba sur sa propre nature et y trouva, d'une part, les éléments incitant à la recherche et au courage et, d'autre part, les vieux facteurs de tristesse qui, étant les plus proches de l'homme naturel, s'éveillent les premiers. La voix de Krishna, le guide intérieur, répondra sûrement, dans les moments d'obscurité, à l'homme qui se fie à sa propre nature intérieure et réclame son aide avec insistance.

Les premières conséquences de l'accablement se révèlent en nous faisant sentir que la bataille que nous avons provoquée ne doit pas être livrée : dès lors, le désir de l'abandonner est bien près de nous submerger. Certains perdent pied, effectivement, pour recommencer la lutte dans une vie future, tandis que d'autres, tel Arjuna, prêtent l'oreille à la voix de Krishna et combattent courageusement jusqu'au bout.

Ainsi dans les Upanishad, dans la sainte Bhagavad-Gîtâ, dans la science de l'Esprit Suprême, dans le livre de la consécration, dans le colloque entre Krishna, le Saint Instructeur, et Arjuna, est énoncé le premier chapitre, intitulé :
L'ACCABLEMENT D'ARJUNA (49)

Salutation au Dieu des batailles, au conducteur du char, à celui qui répartit judicieusement les forces, qui nous guide vers la victoire, qui seul peut nous conduire infailliblement au succès : puisse-t-il nous guider là où luit la lumière qui brille éternellement, 0m ! (50)


LE PREMIER ABÎME

Salutation à la prouesse de Krishna ! Puisse-t-elle nous accompagner au combat, en donnant force à notre cœur pour qu'il ne succombe pas dans la nuit lugubre qui succède au sentier du jour.

Le premier chapitre est terminé. Dans un sens, la Bhagavad-Gîtâ est un livre personnel ; elle s'adresse à chaque individu, et c'est ainsi que nous l'avons considérée jusqu'ici. Certains l'ont déclarée obscure et d'autres n'y ont vu qu'un livre traitant des grands principes de la nature, des vastes problèmes cosmogoniques, des questions difficiles et déconcertantes se rapportant à la cause première ; d'autres encore la trouvent contradictoire et vague. Dans le grand colloque, cette première scène est pourtant claire. On y perçoit le cliquetis des armes, le mouvement des bataillons et la répartition des forces avec leurs généraux. Maintenant, personne ne peut plus hésiter : nous nous trouvons face à face avec nous-mêmes. L'homme faible, ou celui qui ne tient pas à connaître la Vérité, où qu'elle puisse conduire, ferait mieux de fermer le livre ici-même. À moins de pouvoir poursuivre la lecture du poème avec la ferme intention de l'appliquer à lui-même, il ne lui sera d'aucun bénéfice. Certes, il pourrait déclarer vouloir le lire pour ce qu'il peut sembler contenir, mais, dût-il le lire jusqu'à la fin des temps, s'il ne considère pas attentivement ce premier chapitre, la connaissance qu'il retirera du reste de l'ouvrage n'en sera pas une. C'est en vérité le livre du grand mystère ; mais ce problème ne fut jamais résolu pour un autre ; chacun doit le déterminer et le résoudre par lui-même, et pour lui-même. C'est sans doute la raison pour laquelle Vyâsa, à qui l'on attribue le poème, plaça tout au début ce conflit, dans lequel les personnages principaux sont Arjuna et Krishna. Il eût été plus aisé de les avoir fait asseoir avant le combat, pour tenir un dialogue philosophique où auraient été discutés les arguments pour et contre une bataille quelconque puis, une fois la conclusion tirée, de nous présenter Arjuna entrant en guerre encouragé, équipé et sûr de la victoire, après avoir passé beaucoup de temps à dissiper ses doutes. Au lieu de cela, Vyâsa dépeint l'impétueux Arjuna précipitant la bataille avant d'avoir considéré qui étaient ceux qu'il devait combattre.

Il n'apparaît pas dans la Bhagavad-Gîtâ que Krishna ait induit Arjuna à faire la guerre (comme ce fut le cas) dans le but de reconquérir son royaume (51). Tout en l'y incitant (52), Krishna s'était sagement retenu de préciser ce qu'allait découvrir Arjuna dès le premier jour : qu'il aurait à faire face à tous ces amis, parents et précepteurs. Cette abstention était sage. Si nous réalisions complètement l'énorme pouvoir de nos passions et de nos diverses tendances, la plupart d'entre nous abandonneraient d'avance la lutte, car rien ne pourrait nous convaincre qu'une force intérieure quelconque puisse résister à une supériorité aussi écrasante. L'incitation au combat gît donc pour nous bien plus dans les impulsions que nous rapportons continuellement, d'incarnation en incarnation, que dans une conversation que nous pourrions tenir maintenant avec Krishna.

Vie après vie, expérience après expérience, nous relevons le défi, sans jamais être complètement défaits, si nous tournons toujours les yeux vers Krishna, notre Soi Supérieur. Dans l'histoire d'Arjuna nous trouvons la même chose, car dans un livre faisant suite à la Bhagavad-Gîtâ, intitulé Anugîtâ, nous voyons le héros marcher avec Krishna dans le palais de Maya. La bataille terminée, du moins pour le moment, Arjuna demande à son ami une répétition succincte des enseignements qu'il lui avait donnés (dans la Bhagavad-Gîtâ) car, dit-il, il en avait réellement oublié une grande partie. Le grand guerrier accède à sa demande.

Le palais de Maya (53) est ce corps d'illusion, édifié autour de nous par le désir. Tous les conseils qui se trouvent dans ce poème nous furent donnés dans nos incarnations précédentes et, en traversant aujourd'hui ce palais, qui semble parfois si séduisant, des réminiscences du passé nous reviennent de temps à autre ; il nous arrive d'entrer vaillamment dans le combat, mais il est certain que si nous avons prêté une oreille attentive aux conseils du Guide, nous nous astreindrons finalement à le poursuivre jusqu'au bout.

En terminant ce premier chapitre, nous arrivons au premier abîme. Ce n'est pas le grand abîme, bien que, dans l'expérience que nous vivons, il puisse nous sembler le plus grand. Nous nous trouvons maintenant face à notre propre désespoir, et au doute, son compagnon. Nous avons vu plus d'un étudiant de la Théosophie arriver à ce point ; tous les véritables étudiants le font. Tel un petit enfant qui s'aventure pour la première fois loin de ses parents, nous sommes effrayés de ce qui nous semble nouveau et, lâchant nos armes, nous tentons de fuir ; mais une fois engagés dans la poursuite de la Théosophie, il est impossible de revenir en arrière.

Car l'abîme se trouve derrière nous.

Il existe une loi dans la nature qui opère dans chaque domaine, tant moral que physique, et qui peut être appelée tantôt loi de la pulsation et tantôt loi de l'inhibition, tandis qu'à d'autres moments elle réapparaît comme vibration, et puis encore comme attraction et répulsion ; mais tous ces changements ne sont qu'apparents car ce n'est au fond que la même loi. Dans le règne végétal, elle fait monter la sève dans l'arbre suivant une seule direction et elle ne lui permet pas de revenir par la même voie. Dans notre système circulatoire, nous voyons que le sang reçoit son impulsion du cœur et que la nature a mis en place des valvules qui l'empêchent d'y refluer par le circuit emprunté, en l'obligeant à suivre la direction prévue. La science médicale et l'anatomie ne peuvent dire avec certitude quelle est la cause obligeant le sang à franchir ces valvules, si c'est la pression venant de l'arrière communiquée par le cœur, ou l'effet de la pression exercée par l'atmosphère de l'extérieur faisant avancer délicatement, pour ainsi dire, le sang sur sa voie. Mais l'Occultiste ne se trouve pas limité par ces déductions empiriques. Il va immédiatement au centre et déclare que la poussée vient du cœur et que cet organe reçoit son impulsion du grand cœur astral — ou de l'Akâsha, dont tous les mystiques ont affirmé le double mouvement ou la vibration rythmique : la systole et la diastole de la Nature.

Ainsi, en ce sens, la valvule dans la circulation sanguine représente l'abîme derrière nous que nous ne saurions franchir de nouveau. Nous sommes pris dans la vaste circulation générale et, bon gré mal gré, nous sommes obligés d'obéir à son impulsion vers l'avant.

Cet état d'abattement ressenti par Arjuna correspond au silence après la tempête mentionné dans La Lumière sur le Sentier (54), et qui est spécialement frappant dans les pays tropicaux. Un grand calme succède au déchaînement et à l'apaisement de la : la terre et les arbres semblent alors avoir momentanément suspendu leurs bruits familiers et multiples ; ils obéissent à la loi générale, et le processus d'assimilation commence.

Il en est de même dans le monde astral. En y entrant pour la première fois, on est d'abord enveloppé par un grand silence, où l'âme disciplinée s'imprègne de son entourage et s'y accoutume. Elle ne dit rien, mais attend avec calme le moment où ses vibrations s'accordent précisément à celles du plan où elle se trouve ; c'est seulement quand cet accord est réalisé qu'elle peut parler de façon convenable, se faire comprendre, et comprendre elle aussi. Mais l'âme indisciplinée s'envole vers ce plan astral dans un état de trouble, se hâte de parler avant de pouvoir le faire de façon intelligible, de telle sorte qu'elle ne se fait pas comprendre, tandis qu'elle augmente sa propre confusion et diminue ses chances d'arriver bientôt à comprendre. Dans la Société Théosophique, aussi bien qu'en dehors d'elle, nous pouvons observer la même chose. Les gens sont attirés vers le plan astral ; ils entendent parler de ses merveilles et de ses faits étonnants et, comme des enfants apercevant un jouet nouveau, ils s'élancent pour le saisir. Ils refusent d'apprendre la philosophie de ce monde astral, car elle leur semble aride et difficile. Aussi s'y plongent-ils et, comme l'a écrit Murdhna Joti dans un précédent article de cette revue (55), " ils y nagent et font des cabrioles comme un gamin dans une piscine " .

Mais pour l'étudiant sincère, comme pour le véritable disciple, la question est très sérieuse. Il a fait vœu d'obtenir la vérité quel qu'en soit le prix, prêt à aller partout où elle le mènera, fût-ce même à la mort.

Ainsi donc, ayant conduit Arjuna là où la bataille avait réellement commencé et d'où toute retraite était impossible, Krishna commence à expliquer à son disciple bienaimé, et ami, quelle est la philosophie sur laquelle tout repose et sans laquelle nul succès ne peut être atteint.

Arrivés à ce point, nous ne devrions pas manquer d'observer qu'Arjuna jeta bas son arc et ses flèches, alors que la volée des traits avait déjà commencé (56). Certes nous ne pouvons pas affirmer qu'au moment où débuta le discours philosophique entre Krishna et Arjuna les forces opposées déclarèrent une trêve en attendant que les puissants héros donnent le signal, car aucun verset ne nous y autorise ; de plus, on peut lire dans les chapitres précédents du Mahâbhârata que tout l'attirail de guerre avait été apporté sur le terrain et que l'ennemi ne se désisterait pas, quoi que puisse faire Arjuna. Tout cela a un sens qui fait également partie du grand abîme que le fils de Pându vit derrière lui et qui est également vu par chacun de nous.

En Occultisme, nous entrons dans ce grand sentier de l'action mentalement disposés à la victoire finale. Cette attitude mentale provoque instantanément un état d'agitation dans toutes les parties de notre être, durant lequel les tendances qui sont hostiles les unes aux autres se séparent et se rangent en deux clans adverses. Cela provoque une grande détresse, souvent un égarement mental, et ajoute une nouvelle terreur à notre sombre désespoir. Nous pouvons alors nous effondrer et déclarer vouloir nous échapper dans une forêt - ou dans un monastère, comme on le fit jadis en Europe - afin de fuir ce qui semble un terrain défavorable à un conflit. Mais nous avons évoqué une force dans la Nature et mis en branle un courant et une vibration qui continueront, quoi que nous fassions. C'est là le sens de " la volée de flèches " qui se poursuivait alors même qu'Arjuna s'était assis sur le siège de son char.

C'est à ce point de notre progrès que nous devrions examiner notre motif et notre désir.

Il a été dit dans certains écrits théosophiques actuels qu'il faudrait développer une " volonté spiritualisée " . Étant donné que les termes ont une importance capitale, nous devrions prendre garde à la façon dont nous les employons car, dans la vie intérieure, ils renvoient soit à des forces réelles, régies de manière ordonnée, soit à des choses inutiles et avortées, qui ne conduisent qu'à la confusion. Le terme " volonté spiritualisée " induit en erreur, vu qu'en réalité il n'existe rien de pareil. Cette erreur est née de l'habitude d'insister sur la " volonté " et les " forces " qui seraient nécessaires à la production des phénomènes [psychiques], comme d'une acquisition indispensable au disciple - que le fait soit avoué ou non - tout en perdant de vue le véritable pouvoir moteur. Il est absolument essentiel que nous comprenions cela clairement, car si nous commettons la bévue d'attribuer à la volonté, ou à toute autre faculté, une action qu'elle n'a pas, ou de la placer dans un plan auquel elle n'appartient pas, nous nous écartons aussitôt de la vraie connaissance, étant donné que sur ce plan-ci toute action est produite uniquement par le mental.

Le vieux dicton hermétique affirme : " Derrière la volonté se tient le désir » , et en vérité il en est ainsi.

La volonté est une force pure et incolore qui est poussée à l'action par le désir. Si le désir ne fournit aucune direction, la volonté reste inerte ; et c'est selon l'indication donnée par le désir que la volonté passe à l'exécution de l'acte. Cependant, étant donné qu'il y a d'innombrables volontés d'êtres sensibles qui opèrent en tous sens dans notre sphère et que celles-ci ne doivent pas manquer, à chaque instant, de réagir entre elles de quelque manière, la question qui se pose est celle-ci : quel est le genre de connaissance qui enseigne l'art de se servir de la volonté de manière à ne pas ressentir les effets des volontés contraires ? Pour le grand nombre des hommes, cette connaissance est perdue, pour être seulement instinctive - à titre de résultat karmique - chez certains personnages dont la volonté semble les conduire au succès, comme ce fut le cas de Jay Gould (57) et d'autres.

De plus, les hommes du siècle ne désirent nullement voir des résultats qui soient en harmonie avec la volonté générale de la Nature, parce qu'ils ont en vue d'obtenir ceci ou cela pour leur bénéfice personnel. Il s'ensuit que leur désir - quel qu'il soit - est limité, ou rendu caduc, pour deux raisons : (1) ils ne savent pas comment neutraliser les autres volontés, (2) ils sont en opposition avec la volonté générale de la Nature, sans posséder l'autre pouvoir qui leur permettrait d'agir avec force dans le sens contraire à celle-ci.

Il en résulte — comme nous le voyons se produire constamment dans la vie - que les hommes n'obtiennent qu'une partie de ce qu'ils désirent.

La question se pose ensuite : un homme peut-il aller contre la volonté générale de la Nature et échapper à la destruction ? Peut-il aussi désirer le mal en toute connaissance et accomplir par la volonté ce qu'il désire ?

Un tel homme peut faire tout cela, sauf échapper à la destruction. Cette dernière viendra infailliblement, aussi lointaine qu'en soit l'échéance.

L'homme en question acquiert une connaissance extraordinaire, lui permettant d'employer des pouvoirs à des fins égoïstes durant d'immenses périodes de temps mais, finalement, les effets insidieux de son opposition à la volonté générale véritable se feront sentir et il sera détruit à jamais.

C'est là l'origine des mythes universels qui parlent de la destruction des mondes et des combats légendaires comme ceux qui ont opposé Râma (58) et Râvana, le dieu démon, ou Durga et les démons.

Car, dans les temps anciens (comme cela devra se reproduire dans les âges à venir), ces êtres qui aspirent au mal, et qui possèdent une grande connaissance, voient leur nombre s'accroître dans des proportions énormes et ils deviennent une menace pour la stabilité du monde. C'est alors que ceux qui adhèrent à la Bonne Loi, ne pouvant plus exercer en paix leur influence salutaire sur l'humanité, apparaissent en force ; un conflit s'ensuit, au cours duquel les magiciens noirs sont toujours détruits, car les bons Adeptes ne possèdent pas seulement une connaissance égale à celle des méchants, ils bénéficient en outre du grand soutien de la volonté générale de la Nature que les autres n'ont pas sous leur pouvoir. C'est ainsi que le triomphe des bons est toujours inévitable. Cette assistance de la Nature est aussi l'héritage de tout étudiant sincère, et elle peut être invoquée par le véritable disciple lorsqu'il est arrivé au premier abîme et qu'il l'a dépassé.

Et lorsque le Grand Roi de Gloire vit le Trésor Céleste de la Roue, il l'aspergea d'eau et dit :

Tourne ! Ô Roue, ma Souveraine ! Va toujours de l'avant, ma Souveraine, et triomphe ! (59)

NOTES

  • (1).  [Bhagavat (ou, dans un mot composé, Bhagavad-) signifie diversement : fortuné, prospère, bienheureux, glorieux, illustre, divin, saint - tous qualificatifs pouvant s'appliquer à Krishna.]
  • (2).  [Selon la chronologie hindoue, le début du kali yuga date de la mort de Krishna, le 17-18 février 3102 av. J.-C.. Après une durée de 432.000 ans, un nouvel " âge d'or " , ou krita yuga, doit lui succéder.]
  • (3) [Le grand roi Bharata apparaît comme l'ancêtre commun auquel se rattachent les deux clans qui s'opposent sur le champ de bataille où est censé se dérouler le dialogue de la Bhagavad-Gîtâ. Le nom patronymique Bhârata désigne un descendant de Bharata.]
  • (4). [Le chef du clan rattaché à Kuru (les Kaurava) est Duryodhana, (le fils aîné du roi Dhritarâshtra, rendu incapable de régner par sa cécité) et celui des fils de Pându (les Pândava), Yudhisthira, qui est l'aîné de 5 frères dont Arjuna est le troisième.]
  • (5). [La Gîtâ est généralement saluée comme " le fleuron des Upanishad " .]
  • (6). [Il s'agit du 6e Livre, ou Bhîshma Parvan, sections 25 à 42.]
  • (7). [Ce premier article a été publié dans The Path (vol.1, avril 1887, pp.25-7). Noter que le Chant Céleste est le titre de la traduction de sir Edwin Arnold (parue récemment, en 1885) à laquelle Judge fera quelques emprunts.]
  • (8). Nous faisons ici allusion à une personne qui, ayant atteint un certain développement dans la voie en question, a pu expliquer immédiatement le sens d'un certain nombre de versets des Veda lus en sanskrit, langue qu'il ignorait. - B.
  • (9) [Les shûdra formaient la 4ème caste, celle des serviteurs, privée de l'accès aux Écritures sacrées.]
  • (10). [En réalité, pour l'Hindou orthodoxe, un étranger quel qu'il soit n'est pas inclus dans le cadre des quatre castes - c'est un mlechcha (écorchant la langue sanskrite, ou ne la parlant pas), correspondant au " barbare " pour les Grecs.]
  • (11) [Krishna était fils de roi - et roi lui-même (donc de la caste des Kshatriya) mais, pour échapper aux intentions criminelles du tyran Kansa, il avait été confié à sa naissance à des gens de basse caste, et il grandit parmi les bergers.]
  • (12). [Gîtâ, 18,, .[67]   ] Bhagavad-Gîtâ
  • (13). [Matthieu 7,6.]
  • (14). [Trad. Ch. Wilkins, chap.8, v.24-25.]
  • (15) [Trad. J. C. Thomson, pp.34-5.]
  • (16) [Samjaya, qui va rapporter au roi le dialogue entre Krishna et Arjuna, est un sûta, conducteur du char, barde et conseiller du souverain. Il agit aussi comme son ambassadeur.]
  • (17) [Témoin la fameuse formule : Aham Brahmâsmi ( " Je suis Brahman " ), ou le leitmotiv de la Chândogya Upanishad (6, 8-15) : Tat tvam asi ( " Tu es Cela " - le Soi, ou l'Âtman, identique au Brahman). Bien entendu, ce Brahman, source absolue et racine de tout être et de toute vie, n'a rien à voir avec un Dieu personnel.]
  • (18). [Voir la Kena Upanishad (1, 1-2) : " Quel dieu met en action l'oeil et l'oreille ? " - " c'est l'oeil de l'oeil, l'oreille de l'oreille (...) " .]
  • (19). [Voir : note générale 1-1]
  • (20) [C'est-à-dire son apparence extérieure.]
  • (21). [Cf. Aphorismes du yoga de Patañjali, 3,21.]  Aphorismes du Yoga
  • (22). Pour un exemple, voir le cas d'un médium féminin décrit dans People from the other World (= Des gens de l'autre monde), de H.S. Olcott. - W.B. [Pour plus de détails, voir : note générale 1 - 2.]
  • (23). Voici le texte de l'aphorisme : " En pratiquant samyama - concentration (ou méditation) - sur la forme, la capacité de celle-ci d'être perçue (par l'oeil du spectateur) étant tenue en échec, et la luminosité, (propriété cractéristique de l'organe de la vue) étant déconnectée de son objet (c'est-à-dire la forme), il en résulte que l'ascète devient invisible " .- W.B.
  • (24). [Voir : note générale 1 - 3.]
  • (25). [L'édition de 1889, publiée par Judge, rend ce passage en ces termes : " Les modifications du mental sont toujours connues du Seigneur intérieur [de ce mental] parce qu'il n'est pas sujet à la modification " . Ce Seigneur (prabhu) est appelé Purusha dans le texte original.]
  • (26).[Dhritarâshtra signifie " celui qui tient le royaume " .]
  • (27). [Article publié dans The Path, vol.1, nov. 1887, pp.225-230.]
  • (28). [Voir : note générale 1 - 4.]
  • (29). [Titre emprunté à la traduction poétique d'Edwin Arnold (p.8). En sanskrit : Arjuna-vishâda.]
  • (30). [Par exemple, dans sa traduction complète du Mahâbhârata, K.M. Ganguli donnait comme titre : " L'Inspection des Forces " .]
  • (31). [Le mot sanskrit vishâda, que E. Arnold traduit par " distress " (= détresse, affliction) et Judge par " despondency " a un sens très fort, insuffisamment rendu par " découragement " (= abattement, accablement). Les symptômes de la crise de dépression où tombe Arjuna au 1er chapitre évoquent une grande angoisse à la fois morale et physique, une sorte d'horreur : " mes membres se dérobent, mon courage fléchit, mes poils se hérissent et tout mon corps tremble d'horreur " (verset 29).]
  • (32) [Trad. J. C. Thomson (v.47), p.8.]
  • (33). [Trad. Ch. Wilkins, versets 30-1.]
  • (34). [Ce rôle de sûta était normalement dévolu à un homme de caste mélangée (voir Lois de Manou, 10, 11) : fils d'une femme brâhmane, il n'avait pas le droit de combattre, mais par son père kshatriya, il pouvait participer à la guerre comme conducteur de char.]
  • (35). [Les élémentaux renvoient ici à des centres d'énergie liés à la psychosphère individuelle ou collective (la " lumière astrale " des Occultistes).]
  • (36). [Trad. Ch. Wilkins, 18, 59-60. Italiques de Judge. Pareillement dans de nombreuses citations ultérieures, les italiques sont à attribuer à l'auteur de l'article.]
  • (37). [Trad. J. C Thornson, I, (v. 40), p. 7.]
  • (38). Arjuna fait ici allusion à une coutume immémoriale [codifiée dans les Lois de Manou, 3, 122 et seq.] : il s'agit de la cérémonie shrâddha, [célébrée à intervalles fixes] par le fils ou les descendants [d'un décédé, dans laquelle sont faites des offrandes d'eau et de gâteaux funéraires, ou pinda]. C'est l'une des prétendues superstitions des hindous. [Judge a ici probablement en vue la traduction de J. C. Thornson, (p. 9, note 36) où cet auteur parle de cette coutume comme de " l'une des déplorables perversions du bon sens, qui fait dépendre le bonheur et même le salut des morts des pratiques des vivants (...). " ]
    Ce fut toujours pour moi une grave question de savoir si " l'affranchissement de la superstition " tant vanté par la civilisation occidentale du 19ème siècle est un bien sans mélange ou une preuve de progrès réel. Tous ces rites anciens ont été balayés et, avec eux, presque tous les vestiges du vrai sentiment religieux, en ne laissant qu'une soif inextinguible pour l'argent et le pouvoir. Dans l'ignorance où l'on est aujourd'hui de ce qui est réellement à la base de ces formes de pratique, on affirme qu'elles sont dénuées de tout sens. Cependant l'Église Catholique s'y tient encore et y croit, dans une certaine mesure, comme en font preuve les messes des morts ; celles-ci ne seraient certainement pas dites si on ne leur attribuait aucun effet sur l'état de ceux pour qui elles sont offertes. Bien que très corrompues et dégradées, c'est seulement dans cette Église que ces vieilles pratiques sont préservées. De nos jours, on néglige le shrâddha, avec les offrandes de pinda, parce que la constitution intérieure de l'homme et celle du macrocosme ne sont plus comprises de manière à rendre la cérémonie d'une quelconque utilité. - W. B. [Voir : note générale 1 - 5.] 
  • (39). [Cf. chap. 4, 13 et chap. 18, 42-5.] Bhagavad-Gîtâ
  • (40). [Les Aphorismes du yoga de Patañjali (Livre 1) traitent précisément des " modifications " (vritti) du " principe pensant " (chitta - sorte d'écran où se déploient les formes des contenus de la conscience mentale). Voir dans l'édition de Judge, ses notes à propos des premiers aphonsmes de l'ouvrage.]
  • (41). [Ici Judge emploie le pronom neutre IT, ni masculin ni féminin, qui ne renvoie à aucune personne, telle qu'un Dieu anthropomorphe. Ce passage n'est pas sans évoquer les Lois de Manou (Livre 1, 8 et seq) : " Ayant résolu, dans sa pensée, de faire émaner de sa substance les diverses créatures, Svayambhu (= le Seigneur " existant par lui-même " ) produisit d'abord les eaux, où il déposa un germe, etc. " .]
  • (42). [On peut rappeler ici :  L'Océan de Théosophie (p. 16) : " La Volonté est la force de l'Esprit en action " .]
  • (43). [Voir : note générale 1 - 6 ]
  • (44). Bien entendu cette étincelle est également inhérente à toute la Nature. - W. B.
  • (45). [À l'époque, le subconscient était englobé plus ou moins dans le terme " mental " (mind).]
  • (46). [La description des 5 gaines, ou kosha, avec leurs fonctions, se trouve dans la Taittîrya Upanishctd (2, 2-6) et plus spécialement, dans l'ouvrage de Shankarâchârya intitulé Vivekachûdâmani, dont une traduction avait été publiée du temps de Judge par Mohini M. Chatterji, dans la revue The Theosophist de 1885 à 1888.]
  • (47). [Voir l'ouvrage cité, note précédente, v. 209-211, au sujet de cette gaine censée fonctionner dans le sommeil profond.]
  • (48). [La description de la Taittîriya Up. est très réaliste : les gaines ont même dimension, elles s'emboîtent l'une dans l'autre, en ayant la forme du corps.]
  • (49). [Formule de fin de chapitre empruntée à J. C. Thornson.]
  • (50). [Cette " salutation " qui termine l'article (publié dans The Path, vol. 2, déc. 1887, pp. 258-262) renvoie à celle qui lui servait d'introduction. D'inspiration plus " guerrière " , elle semble annoncer celle qui ouvre l'article suivant (publié dans la même revue, vol. 2, jan. 1888, pp. 291-5).]
  • (51). [Voir : note générale 1 - 7.]
  • (52). [À noter que ce sont deux femmes, Prithâ (la mère des Pândava) et Draupadi (leur femme commune) qui ont prié particulièrement Krishna d'exciter les princes à la guerre.]
  • (53). [Voir — note générale 1 - 8 ]
  • (54). [Voir ce livre, règle 21 (pp. 18-20) et note 5, pp. 38-40.] Lumière sur le Sentier
  • (55). [Article intitulé " Seership " (The Path, avril 1886) et publié en français sous le titre " Clairvoyance " (Cahier Théosophique n° 14).]
  • (56). [Voir : note générale 1 - 9]
  • (57). [Fils d'un fermier américain, Jay Gould (1836-1892) est cité ici en exemple d'une réussite colossale : il acquit une immense fortune en spéculant sur les actions des chemins de fer, provoqua une débâcle financière (1869) et fut pendant un temps une menace constante pour la bourse de New York.]
  • (58). [Le texte mentionne ici Krishna, mais c'est naturellement Râma qui est visé, dans cette lutte contre Râvana qui fait l'objet du Râmayâna]
  • (59.) [Voir : note générale 1 - 10.]
 

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