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"Notes sur la Bhagavad-Gita", Appendice

APPENDICE

NOTES SUR LA BHAGAVAD-GITÂ (1)

Nous supposons, à très juste titre je pense, que la Bhagavad-Gîtâ présente la philosophie aryenne. L'Aryen est blanc et noble, par contraste avec ce qui est noir et vil dans un être (2) Si donc ce livre est aryen, il doit nous donner un noble système de philosophie et d'éthique, pouvant servir non seulement aux esprits spéculatifs mais aussi dans le quotidien. Quel qu'en ait pu être l'auteur — ou les auteurs — l'œuvre a réussi à condenser l'essence de la religion et de la philosophie en une courte conversation — disons, courte pour les Indiens.

Il faut d'abord noter la façon singulière dont ce dialogue, discours ou enseignement, s'introduit dans le livre : une bataille vient juste de commencer car les flèches volent déjà de part et d'autre. C'était l'habitude d'ouvrir le combat par une pluie de flèches, avant d'engager le corps à corps. Arjuna se trouve avec Krishna dans son grand char. Et là, entre les deux armées affrontées, Arjuna demande conseil et il lui est répondu au fil de dix-huit chapitres. Tout cela signifie quelque chose.

Arjuna représente l'homme, ou l'âme, qui lutte pour la lumière, et Krishna n'est pas seulement l'un des Avatârs, ou manifestations de Dieu, il est aussi le Soi Supérieur. Considéré comme un homme dans ce monde de sensation et de matière, Arjuna est nécessairement toujours engagé dans un combat, ou sur le point de s'y lancer ; également, il a toujours besoin de conseil : il peut l'obtenir d'une façon utile de son Soi Supérieur. Il apparaît ainsi que la manière singulière de placer le dialogue là où il se déroule, et de le commencer comme il commence, était la seule façon de faire.

Arjuna est l'homme placé dans l'existence qui résulte de son karma ; il doit y livrer la bataille qu'il a lui-même suscitée. Son objectif était de reconquérir un royaume ; de même, chacun d'entre nous peut devenir conscient que le combat est mené pour un royaume qu'on ne peut gagner que par l'effort individuel, et non par la faveur de quiconque.

D'après les remarques que fait Arjuna à Krishna, nous pouvons voir que son royaume, qu'il souhaite retrouver — tout comme le nôtre — est celui qu'il avait à une époque antérieure, sur cette planète ou quelque autre, bien plus ancienne. Il montre trop d'intuition, trop de force d'âme et de sagesse évidentes pour être un Ego n'ayant visité cette terre que pour la première, la seconde ou la troisième fois. Nous non plus, nous ne sommes pas nouveaux. Nous avons été ici tant de fois que nous devrions être en train de commencer à apprendre. Et nous n'avons pas été ici ou là, n'importe où, sur la terre : sans aucun doute, ceux d'entre nous qui sont intérieurement et extérieurement engagés dans le Mouvement théosophique pour le bien des autres se sont déjà trouvés dans ce Mouvement avant la présente existence.

Cela étant, et si on pense qu'il y a encore de nombreuses vies qui nous attendent, quelle raison aurions-nous d'être le moins du monde découragés ? À vrai dire, le premier chapitre du livre n'évoque pas seulement l'inspection des armées, on y assiste aussi à l'accablement du principal protagoniste, Arjuna. Il s'effondre après avoir observé tous les régiments en présence et constaté qu'il y avait de part et d'autre des amis, des instructeurs, des parents, tout comme des ennemis. Il défaille car le manque de connaissance l'empêche de voir le caractère inévitable du conflit, avec les nombreuses morts apparentes qui l'accompagneront. À ce moment, Krishna se met à lui communiquer la véritable philosophie concernant l'homme et l'univers, de manière qu'il puisse s'engager dans le combat, ou y renoncer, selon ce qu'il considérera comme le mieux à un moment ou à un autre.

Krishna le conduit progressivement. Il joue d'abord sur sa fierté en lui faisant ressortir que s'il recule et se retire tous les hommes diront qu'il est le plus ignoble des couards ; ensuite, il touche la fibre religieuse sensible à l'enseignement hindou : un guerrier doit suivre les règles de sa caste et combattre. Il ne plonge pas dès l'abord dans la haute spéculation métaphysique ; il ne fait pas voir non plus des prodiges occultes. Et c'est là, me semble-t-il, une bonne leçon pour tous les théosophes engagés dans le travail. Trop de gens parmi nous, en essayant de répandre l'enseignement théosophique, traînent les pauvres Arjuna qu'ils ont attrapés dans les domaines obscurs où les théosophes eux-mêmes ne connaissent rien du tout en dehors d'une terminologie. Il faudrait suivre la méthode sage, pratique et simple de Krishna : on en tirerait de bien meilleurs résultats. Notre objectif est de répandre la philosophie de la Théosophie aussi largement et rapidement que possible. On ne saurait y parvenir en se payant de mots et d'expressions qui sont trop loin de la vie quotidienne. À quoi sert de discourir sur l'Absolu, Parabrahm et Alaya, et pourquoi employer le mot manas quand nous voulons dire mental, et kâma quand il y a des équivalents dans nos langues comme désir et passion ? Cela ne fait que plonger dans l'embarras le nouveau venu qui cherche à s'informer : il a l'impression d'avoir à apprendre une langue nouvelle avant de pouvoir faire quoi que ce soit de la Théosophie. Il est beaucoup plus facile de faire comprendre que ces termes nouveaux peuvent être appris plus tard.

Le premier chapitre ayant introduit la question pratique de l'existence, le second n'est pas moins pratique : dès le début, il attire l'attention sur le champ plus vaste de la vie éternelle, dans laquelle chaque incarnation est comme un jour, un instant. Krishna déclare en effet :

Jamais il ne fut un temps où moi, ni toi, ni tous ces princes de la Terre cessâmes d'exister ; et nous ne pourrons jamais cesser d'exister dans l'avenir. Ainsi que le Seigneur de cette dépouille mortelle y éprouve tour à tour l'enfance, la jeunesse et la vieillesse, de même les éprouvera-t-il dans les incarnations futures. Celui qui est convaincu de cette vérité ne peut jamais être troublé, quoi qu'il lui arrive [v. 12-3].

Ainsi, dès l'abord est affirmée l'idée de l'existence pratique sans interruption, par contraste avec, d'une part, l'existence théorique éternelle, soi-disant au Ciel et, d'autre part, l'annihilation matérialiste. Il s'agit ici de la véritable immortalité. La Bible chrétienne, dans son texte original, n'a pas un mot pour enseigner une immortalité comme celle-ci ; et la prédication des prêtres n'incline pas vers une vision altruiste d'une existence ininterrompue. Et il est indubitable que si un homme est pleinement confirmé dans la connaissance de la vie éternelle par la voie de la réincarnation, il est tout à fait improbable qu'il se sente dérangé par des choses qui troublent les autres. Ainsi donc, dès son entrée en matière, l'enseignement de Krishna dévoile une extraordinaire vision de la vie et confère une sérénité dont nous avons bien besoin dans le combat.

Pour la masse des hommes, il y a une multitude fort diversifiée d'objets de consécration mentale. On se consacre à ses sensations, à son moi, ou à une fausse croyance, ou à une pratique inadéquate. Mais celui qui suit la Bhagavad-Gîtâ en vient progressivement à découvrir que la vraie consécration est celle qui ne s'attache qu'à un objet, à travers tous les changements de scène, de pensée, ou d'association avec des compagnons. Cet objet est le Soi qui est le Tout en tout (3) Comme objet de consécration, le Soi est immuable, alors que les objets poursuivis par ceux qui manquent de sagesse sont changeants et transitoires.

L'égalité d'âme et l'habileté dans le juste accomplissement du devoir sont les règles véritables — c'est cela le yoga. Le juste accomplissement du devoir concerne l'état du mental, étant donné que l'exécution pure et simple d'un acte n'a en soi aucune qualité morale, puisqu'on peut faire faire même à une machine des actions généralement accomplies par les hommes. La qualité morale réside dans la personne intérieure, et dépend de sa présence ou de son absence : si un corps humain, endormi ou privé d'âme, levait la main et prenait la vie d'un autre, ce ne serait pas un crime. À l'inverse, faire un acte de bonté n'a rien de vertueux si la personne intérieure n'a pas l'attitude mentale juste. Beaucoup d'actions apparemment bonnes sont accomplies avec une inspiration égoïste hypocrite, par calcul, ou avec d'autres mauvais motifs : elles ne sont alors bonnes qu'en apparence. Il nous faut donc atteindre un état d'esprit convenable, ou une consécration mentale, si nous voulons savoir comment accomplir avec habileté nos actions, sans considérer le bénéfice du résultat, en les faisant parce qu'elles doivent être faites — parce que là se trouve notre devoir.

Krishna met aussi en garde Arjuna contre l'inactivité inspirée par une vision erronée de la philosophie. Cet avertissement nécessaire en son temps l'est encore de nos jours. En entendant cet enseignement pour la première fois, beaucoup de gens pensent qu'il prêche l'inaction, l'immobilité sans bouger de son siège, le silence. Avec cette compréhension, de très nombreuses personnes en Inde se sont retirées de l'existence et de ses devoirs pour aller dans des cavernes ou des jungles, loin des hommes. Krishna déclare : Persistant fermement dans le Yoga, accomplis ton devoir [II, 48].

Tenter de suivre ces règles de façon empirique, sans comprendre la philosophie et sans faire des doctrines fondamentales une partie de soi-même, ne peut conduire à rien si ce n'est au dégoût et à l'échec. Il faut donc comprendre la philosophie : c'est celle de l'Un, ou de l'Unité. Le Soi Suprême est Un et englobe tous les autres soi apparents. Nous nous trompons nous-mêmes en pensant que nous sommes séparés. Il nous faut admettre que nous et toutes les autres personnes sommes le Soi. À partir de là, nous commencerons à comprendre que nous pourrons cesser d'être acteurs tout en accomplissant toute action qui est juste. Il nous est possible d'arrêter d'être acteurs lorsque nous réalisons que nous pouvons nous retirer de l'acte. L'attachement à l'acte vient de ce que nous prenons intérêt au résultat qui en découlera. Il nous est possible de faire ces mêmes choses sans cet intérêt personnel, et si nous essayons de suivre comme règle d'accomplir nos actions pour la seule raison qu'elles doivent être accomplies, nous finirons par ne plus faire que ce qu'il est juste et bien de faire.

Beaucoup des désagréments de la vie viennent de ce que nous attachons notre intérêt à beaucoup de projets qui ne se réalisent pas comme prévu.

Nous voyons des gens qui font semblant de croire à la Providence et de s'en remettre au Tout-Puissant, mais qui n'arrêtent pas d'échafauder des plans que ces instances supérieures devraient suivre : ces projets échouent et, pour le pauvre mortel qui avait le cœur et le mental fixés sur les résultats escomptés, c'est l'infortune.

Mais il y a une mesure plus grande d'infortune et de misère qui est récoltée quand on agit, comme on le fait d'habitude, en visant les résultats. En effet, c'est cette attitude qui nous oblige à naître et renaître sans fin. C'est par elle que la grande masse routinière des hommes et des femmes se trouvent entraînés dans le tourbillonnement de la roue des réincarnations pendant des âges, où ils souffrent sans cesse, parce qu'ils ne savent pas ce qui leur arrive ; ils ne changent que par accident le médiocre caractère de leurs existences, qui se répète ainsi sans arrêt.

Le mental est l'acteur — la personne qui est attachée. Quand il est trompé, il n'est pas capable de rejeter les chaînes subtiles qui le lient à la réincarnation. Quand il a passé le temps d'une existence à courir après des résultats, il est plein d'impressions terrestres et a rendu très puissants les skandha (4) extérieurs. Ainsi, quand son séjour posthume en devachan (5) arrive à son terme, impressions et skandha puissants le précipitent à nouveau dans la vie. Au moment de la mort physique, le mental est temporairement presque métamorphosé en l'image de la pensée dominante de l'existence, et se trouve ainsi dans un état anormal ou aliéné, par comparaison avec le sage, et avec ce qui devrait être sa condition propre. Dans cette situation, il lui est impossible d'empêcher la renaissance, ou de choisir et prendre une incarnation, avec un but et un travail définis dans le monde envisagé.

L'aspect de l'enseignement qui porte sur l'éthique est selon moi très important. Il permet d'avoir un système vivant et non pas mécanique. Nous devons faire notre devoir avec la pensée que nous agissons pour l'Être Suprême, et comme lui, étant donné que cet Être n'agit que par les créatures et à travers elles. Si nous arrivons à en faire notre véritable règle, avec le temps il nous sera impossible de mal faire car, en pensant ainsi constamment, nous deviendrons plus attentifs aux genres d'actes que nous commettrons et, à mesure que nous avancerons, nous clarifierons notre vision de plus en plus.

Par contre, un code mécanique d'éthique induit en erreur. Il est commode parce que suivre un code défini quelconque est plus facile que s'appliquer à mettre en pratique de larges principes dans un esprit fraternel. Les codes mécaniques sont conventionnels et, pour cette raison, ils mènent à l'hypocrisie : ils ont conduit les gens à confondre étiquette et moralité. Ils poussent celui qui les suit à juger sans clémence son voisin qui ne se conduit pas à la hauteur de son code conventionnel qui fait partie de son éthique. Ce fut un système mécanique d'éthique qui permit et encouragea l'Inquisition ; de nos jours, c'est une éthique similaire qui autorise des hommes professant l'altruisme le plus élevé à persécuter leurs frères pareillement en intention : si la loi et la liberté de notre époque ne s'y opposaient pas, ils tueraient et tortureraient tout autant.

Mais, j'ai ici à peine le temps d'effleurer certains des nombreux points essentiels qui se trouvent dans les deux premiers chapitres. S'il arrivait que seuls soient préservés ces deux chapitres, et que les autres soient perdus, nous aurions encore suffisamment de matière.

Les chapitres restants traitent de vérités cosmiques universelles, aussi bien que de philosophie et d'éthique. Tous insistent sur la grande doctrine de l'unité, ou de la non-séparativité. Quand nous les parcourons, nous y relevons des références qui nous demandent de connaître la Religion-Sagesse et de croire en elle. Il y est question de l'ascension des races humaines et de leur destruction, des obscurités et ténèbres qui séparent les périodes évolutives, des grandes destructions universelles comme des dissolutions mineures. Dans tous ces événements, le Soi demeure calmement à observer, comme le spectateur, le témoin, le réceptacle.

Là où se trouve l'archer Arjuna, le disciple qui fut instruit par Krishna, la gloire, l'honneur, la fortune et le succès l'accompagnent. Qui connaît Arjuna se connaît lui-même. WILLIAM BREHON.

NOTES

  • (1). [Cet article a été publié sous le titre " Notes on The Bhagavad-Gita " dans la revue The Path, vol. 10, sept. 1895 (pp.178-183), par W.Q. Judge, sous la signature William Brehon.]
  • (2). [Le mot " Aryen " vient du sanskrit ârya, signifiant homme respectable, honorable, noble. Les envahisseurs du sub-continent indien venus de l'Asie centrale, attachés à la religion védique, se sont attribué ce titre par opposition aux populations autochtones. Ârya s'oppose à dâsa (sauvage, barbare, infidèle, démoniaque) et dasyu (ennemi des dieux, impie, barbare, hors-caste). Les mots " blanc " et " noir " employés ici font évidemment référence aux aspects " pur " et " impur " de chaque être humain et non à la couleur de la peau. Le bouddhisme a utilisé à ses propres fins le terme ârya, pour qualifier celui qui parcourait le sentier des " Quatre Nobles Vérités " — du Bouddha, en s'affranchissant des entraves qui retiennent l'homme ordinaire dans l'illusion et l'ignorance (symbolisées par le noir), privé de sa liberté et de sa noblesse essentielles, par l'effet de ses propres actions. Dans le chap. 2 (v. 2) de la GÎtâ, Krishna reproche à Arjuna, en pleine crise de dépression, une attitude dans laquelle " un Ârya " (un vrai chevalier, un homme digne de ce nom) " ne saurait se complaire " (anârya jushtam).)
  • (3). [Voir : note générale 7 - 2.]
  • (4). [Voir : L'Océan de Théosophie, chap. 12, pp. 107-108 et chap. 18, p.119.]
  • (5). [Voir : chap. 2, note 36.]

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