aller au contenu|aller au menu principal|politique d'accessibilité

  • style par défaut de la page
  • visualiser cette page en noir sur blanc
  • visualiser cette page en blanc sur noir
  • Livres, Articles
  • W.Q. Judge - Notes sur Gîta
  • Notes générales

imprimer cette pageenvoyer le lien vers cette page

"Notes sur la Bhagavad-Gita", Notes générales

NOTES GÉNÉRALES

Chapitre 1

1 — 1. Roudjer Boscovitch, savant et philosophe serbe, mort à Milan en 1787 ; continuateur de Newton, il formula (en 1758) une théorie dynamique de la matière, fondée sur l'hypothèse atomique. Michael Faraday, savant anglais (1791-1867), est surtout connu pour ses importantes découvertes en physique (électricité et magnétisme). Mme Blavatsky remarque dans son livre, The Secret Doctrine, (l, 507), " Faraday, Boscovitch, et tous les autres (...) qui voient, dans les atomes et les molécules, des 'centres de force', et dans l'élément-force correspondant une ENTITÉ PAR SOI-MÊME, sont bien plus près de la vérité, peut-être, que ceux qui, en les dénonçant, dénoncent en même temps la " vieille théorie corpusculaire de Pythagore (...) " . Quant à John Fiske, philosophe et historien américain (1842-1901), il est important ici pour son Esquisse de la philosophie cosmique (1874), exposé magistral du système évolutionniste de Herbert Spencer, qui affirma le caractère inconnaissable de la nature intime de l'univers, tout en s'appuyant sur les lois connues de la mécanique pour rendre compte de l'évolution des êtres. Fiske est cité par H.P. Blavatsky (Isis Unveiled, 1, 42) sur la distinction essentielle entre la matière et l'esprit — ce dernier devant demeurer à jamais insaisissable pour la science.

1 — 2. Le cas est décrit à la fin du livre (2ème Partie), dans un chapitre intitulé " La transfiguration de Mme Compton " (pp. 479-488). Le colonel Olcott y raconte ses expériences (en 1874) avec la médium qui, au cours de séances de matérialisation, disparaissait de son siège. Pour exclure toute fraude, Olcott enleva les boucles d'oreille de la dame, et en la faisant asseoir sur sa chaise, il la relia à celle-ci par deux fils solides passant par les perforations des oreilles et fixés au dossier avec de la cire à cacheter, où il apposa son sceau personnel. En présence de témoins la séance commença, des mains fantômes apparurent, une voix masculine se fit entendre, instruisant le colonel sur la marche à suivre et les précautions à prendre. Dans le cabinet où on l'avait laissée assise, la médium avait disparu ; le colonel vérifia qu'elle ne pouvait être cachée nulle part, passa les mains autour de la chaise d'aussi près qu'il voulait (mais sans y toucher, selon la recommandation reçue) : en vain. Pendant tout le temps des apparitions (l' " esprit " d'une femme se manifesta plusieurs fois, presque aussi vraie que nature, se laissa peser sur une balance bascule..., puis ce fut le tour d'un chef Peau-Rouge qui parla, dans sa langue, avec l'un des assistants, etc), Mme Compton resta invisible. À la fin, en rentrant dans le cabinet, on retrouva Mme Compton, exactement dans l'état où elle avait été laissée, mais plongée dans une catalepsie profonde d'où elle ne sortit péniblement que 18 minutes plus tard.

1 — 3. Dans la rubrique " Tea-Table Talk " (The Path, mai 1887, pp. 61-3), l'explication est reprise, avec la connaissance théosophique de Judge, à propos d'un cas intéressant d' " invisibilité " dont il avait été le sujet, sans en prendre conscience, dans son propre bureau : alors qu'il était occupé à lire des lettres d'une très grande importance occulte, la mobilisation de sa pensée sur leur contenu et la crainte secrète d'être surpris par une visite inopinée avaient dû créer à ce moment les conditions intérieures qu'un adepte produit volontairement lorsqu'il désire se rendre invisible : l'ami qui était entré dans le bureau, sans être attendu, avait cru Judge absent, et lui-même n'avait pas eu conscience de cette visite. Dans Isis Unveiled (2, 597) Mme Blavatsky explique la disparition d'Apollonius de Tyane, sous les yeux de Domitien, par une " concentration d'âkâsha (ou de lumière astrale) autour de son corps ". (Voir Cahier Théosophique n°177 p. 28.).

1 -4. On trouve dans les éditions indiennes de la Bhagavad-Gîtâ une invocation, ou méditation (Gîtâ-dhyânam), en 9 points, avec diverses " salutations " (nama) à la Gîtâ elle-même, à Vyâsa, aux Upanishad et, bien entendu, à Krishna. Le passage cité ici semble un écho de ce genre d'invocation, dans une traduction anglaise de l'époque, qui risque (avec l'expression " Dieu de la Religion " , par exemple) de prêter à confusion pour des Occidentaux).

1-5.Voir l'opinion de Mme Blavatsky sur l'exploitation de la crédulité des foules par les prêtres des 2 hémisphères, dans son article " Pindam à Gya " (The Theosophist, oct. 1883, pp-23-4). Voir aussi les notes de sa main dans un long article sur l'origine et la signification de l'ancienne cérémonie du shrâddha : s'il en existe en réalité plusieurs sortes, il y a à leur base un rite très occulte d'offrande aux progéniteurs de l'humanité, impliquant divers résultats mystiques (Lucifer vol. 2, n° 9-12, mai — août, 1888).

1-6. Cf. Mundaka Upanishad (2, 2) : " De même que d'un brasier ardent jaillissent par milliers des étincelles qui gardent la nature du feu, de même (...) de l'Immuable viennent à l'existence les multiples créatures, et c'est en lui aussi qu'elles retournent " (Cahier Théosophique n°155, pp. 8-9.)

1-7. Après avoir été dépossédés par tricherie, au jeu de dés, les Pândava n'avaient jamais renoncé à recouvrer leur royaume — ce qui leur avait été promis effectivement s'ils se pliaient aux conditions imposées : 12 ans d'errance et une année où ils devaient demeurer incognito.
À la fin de toutes ces épreuves, le refus opposé à leur légitime requête par Duryodhana conduisait à la guerre. Malgré les démarches de Krishna pour régler la question sans conflit armé, celui-ci devint finalement inévitable. Les deux partis rassemblèrent leurs alliés et, au début du Livre 6 du Mahâbhârata, on assiste au déploiement des forces des Kaurava en ordre de bataille sous les ordres de l'invincible Bhîshma, que chacun peut voir dressé comme un blanc pilier au centre même de ses armées. À ce moment, il n'appartient pas à Arjuna de prendre une initiative autre que celle de répondre à son frère, Yudhishthira, lui demandant de disposer leurs divisions en ordre de combat (section 19).

1 — 8 Maya (à ne pas confondre avec Mâyâ) était un Asura ou un Danava (sorte de démon) sauvé de la mort dans un incendie par Arjuna. En remerciement, et sur proposition de Krishna, Maya, le " meilleur des artistes " , construisit pour le roi Yudhisthira un palais magnifique, sans égal, où l'on pouvait admirer une combinaison de motifs artistiques divins, asuriques et humains. Pour son œuvre, l'architecte alla chercher ses matériaux (or, pierres précieuses, etc.) au nord du mont Kailâsa, au Tibet. Il en ramena aussi la conque Devadatta pour Arjuna, et la massue dont Bhîma se servirait pour tuer Duryodhana. Voir pour cet épisode (qui se déroule bien avant le grand conflit, lorsque Yudhishthira vient de recevoir sa part de royaume, allouée par Dhritarâshtra) : Mahâbhârata, Livre 2, section l. Le palais merveilleux est décrit à la section 3. C'est la sabhâ, ou grande salle d'audience du roi, avec ses dépendances. Une sabhâ comparable, mais moins splendide, chez les Kaurava, devait servir de cadre à la fatale partie de dés où les Pândava perdraient tout.

1 — 9 Bien que le récit de Samjaya à son souverain ne suive pas toujours une chronologie rigoureuse, on peut retracer l'ordre des événements précédant la mêlée des deux armées. Ainsi (section 21), lorsque le choc est devenu imminent, (les Kaurava s'avançant vers l'Ouest et les Pândava face à l'Est, le vent soufflant d'Est en Ouest), Yudhisthira, impressionné par la force immense des ennemis, pâlit, est pris de doute et s'abandonne à l'abattement. Il se plaint à Arjuna et gémit : " Comment attaquer cette armée impénétrable avec Bhîshma comme chef, lui, l'expert dans l'art de la guerre ? ". Sur quoi, le fier Arjuna reprend son frère : " Ce n'est pas le nombre qui compte dans une guerre. Le secret — que Bhîshma lui-même a rappelé jadis — tient à ceci : la victoire ne revient pas tant à la puissance et à la force qu'à la vérité, la compassion, la vertu et l'énergie " . De plus, proclame Arjuna : " Là où est Krishna, là aussi est la victoire " À ce moment, Krishna, qui se tient près de son ami, lui commande de descendre de son char, de se purifier et d'invoquer Durga par un hymne appelant la défaite de l'ennemi. Durga (ou Kâli) est la parèdre (l'énergie ou shakti) de Shiva, invoqué par les yogis comme destructeur-régénérateur, ainsi que comme le Temps qui dévore tout. Ici, Arjuna en appelle à la lumière divine universelle qui soutient le Soleil et la Lune, et les fait briller. En réponse, la déesse apparaît au firmament et, en présence de Krishna, déclare Arjuna invincible avec l'aide de son allié divin. Avec cette certitude, le héros souffle résolument dans sa conque, tandis que Krishna fait résonner la sienne (section 23). Dès lors, le grand dialogue de la Gîtâ va commencer (section 25), mais le choc réel entre les 2 armées n'aura lieu finalement que bien plus tard (section 44), même si déjà des guerriers anonymes font voler leurs traits, qui sûrement n'atteindraient aucun des grands héros présents.

1 -10. Le symbolisme de la roue est extrêmement riche : image rayonnante en mouvement, roue solaire, roue cosmique, disque pouvant servir d'arme destructrice, emblème du pouvoir souverain, etc., elle devient, dans le bouddhisme, la " Roue de la Bonne Loi " (ou Dharmachakra) qui doit rythmer irréversiblement la destinée humaine jusqu'à la victoire finale sur l'illusion et l'ignorance. Voir La Voix du Silence (2e traité, pp.43-4). Le passage cité ici par Judge pourrait cependant évoquer littéralement un " grand roi " , ou empereur hindou (un chakravartin) et son char vainqueur, dont les roues (chakra) pouvaient tourner, sans être jamais arrêtées, et parcourir la Terre entière.

Chapitre 2

2 - 1. Dans The Secret Doctrine, 1, 270 (résumé de la 1ère partie du Volume 1, publié en français dans le Cahier Théosophique n°173 p. 6) Mme Blavatsky déclare qu'il y a dans les Upanishad " un fait invariable et constant qui tend à souligner l'ancienneté de leur origine et qui prouve, d'une part, qu'elles ont été écrites, dans certaines de leurs parties, avant que le système des castes devienne l'institution tyrannique qu'il est encore aujourd'hui, et, d'autre part, que la moitié de leur contenu a été éliminé, tandis que certaines portions ont été réécrites et abrégées : " Les grands Instructeurs de la Connaissance supérieure et les brâhmanes sont toujours présentés comme s'adressant aux rois kshatriya (de la caste militaire) pour devenir leurs disciples " . Noter, à titre d'exemple, que dans la plus importante des Upanishad, la Brihadâranyaka (chap. 2), le brâhmane Driptabâlaki demande au kshatriya Ajâtashatru de l'instruire sur un sujet qu'il ignore. Noter également que la chaîne des instructeurs qui ont transmis la science du yoga (Gîtâ 4, v.2) inclut les rajarishi, sages ou prophètes royaux.

2-2 La science des chakra, lotus, ou plexus secrets associés au corps humain, est répandue dans l'hindouisme et le bouddhisme (tantrique particulièrement). Pour les Upanishad, c'est dans le cœur que le Seigneur, Îshvara, est censé résider (Voir Gîtâ 18, v. 61). L'allusion au Japon, dans la note de Judge, renvoie peut-être à l'École Zen (qui attache un grand prix au Sûtra du Cœur ( = Hridaya sûtra), l'un des traités du fameux Prajiñâpâramitâ sûtra), ou à tout autre courant pratiquant la méditation sur le cœur. Les traités techniques sur les chakra mentionnent parfois deux " lotus du cœur " : l'Anâhata chakra à 12 pétales (dans la colonne vertébrale) et le Hrid chakra à 8 pétales (dans la région du cœur). (Cf. Arthur Avalon, The Serpent Power, p. 259, note 3). Pour une description du lotus du cœur à 8 pétales, voir la Hamsa Upanishad (§ 8).

2 - 3 Voir la Voix du Silence (Traité 1, p. 28) qui spécifie : " Tu ne peux voyager sur le Sentier avant d'être devenu ce Sentier lui-même " . Dans Les Échos de l'Orient, section 12, (pp. 68-70), Judge donne d'intéressants compléments sur cette " Société d'Adeptes " et leurs signes intérieurs de reconnaissance que nul ne peut imiter ou contrefaire.

2 - 4 - Retour Voir 8 - 3. À propos du mot yoga, Charles Wilkins, le premier traducteur de la Gîtâ, signalait déjà la difficulté en 1785 : " II n'y a pas de mot (...) qui soit susceptible d'autant de sens que celui-ci. Le sens propre est jonction ou union. Il est aussi employé pour signifier une application de corps ou d'esprit ; mais dans cet ouvrage il est ordinairement employé comme un terme théologique, pour exprimer l'application de l'esprit aux choses spirituelles, et la pratique des cérémonies religieuses. Le mot yogee [ = yogi], qui signifie homme dévot ou pieux, est un de ses dérivés. Le mot dévotion pris seulement pour la pratique des devoirs religieux, & la contemplation de la Divinité, rendra le sens de l'origina ; & les mots dévot & dévoué, ses dérivés, " [note 12, pp. 155-6, de la traduction française de l'ouvrage de Wilkins publiée par Parraud (1787)]. Plus tard, la version en latin de Schlegel (1823) utilisera constamment pour yoga le substantif devotio (dévouement, action de se consacrer, et dévotion religieuse) et le verbe se devolvere (se vouer, se consacrer) avec le complément : devotioni ( = à la dévotion) ; par ailleurs, yogi sera traduit par devotus (homme dévoué, zélé, soumis à Dieu, pieux). Quant à J. C. Thomson, qui loue le travail de son prédécesseur, il le suit en fait d'assez près, en rendant généralement yoga par devotion. Il écrit (p. 17, note 46) : " yoga (...) signifie (...) union de l'âme avec l'Être Suprême, au moyen de la dévotion ". À vrai dire, le mot anglais " devotion " , utilisé sans complément ni spécification, ne peut guère évoquer pour le lecteur autre chose que dévotion religieuse, consécration au Divin, piété, dans le contexte d'un livre spirituel comme la GÎtâ. Cependant, comme tous les titres de chapitre de l'ouvrage comportent le mot yoga, leur traduction devient problématique si on conserve le sens de dévotion, par exemple pour le 1er chapitre (Arjuna-vishâda-yoga) serait : " la dévotion par l'accablement d'Arjuna " , et pour le 12ème chapitre (Bhakti-yoga) serait : " la dévotion par la dévotion " , vu que le mot bhakti a réellement le sens de dévotion. En fait, comme il est apparu plus clairement au cours du 20ème siècle, le terme yoga peut désigner l'une ou l'autre des voies de discipline (généralement intérieure) conduisant à l'union avec le Divin — éventuellement à l'ensemble cohérent de ces voies (comme le râja-yoga). En ce sens — Judge l'a bien montré dans son 1er chapitre — l'accablement d'Arjuna s'inscrit comme une phase incontournable, ou une voie nécessaire d'expérience permettant d'accéder à la discipline systématique enseignée par Krishna, le maître du yoga (Yogeshvara). Bien entendu, l'entrée dans cette voie exige de l'individu la consécration de toutes ses ressources intérieures (intelligence, cœur, etc.) à un objectif supérieur, sans aucune visée égoïste — c'est la discipline résumée par l'expression buddhi-yoga, dans le 2ème chapitre de la Gîtâ (v. 49). La réelle " dévotion — bhakti " ne sera en fait évoquée que bien plus tard, à la fin du 6ème chapitre, pour constituer l'un des leitmotive de la seconde série de 6 chapitres, couronnée par celui qui a précisément pour titre Bhakti-yoga. C'est que le vrai Maître spirituel n'attend pas la " dévotion " d'un affligé (qui espérerait du secours) mais celle d'un disciple engagé qui a déjà franchi les premières étapes débouchant sur un minimum de stabilité, de renoncement à tout projet personnel et d'éveil intérieur à la conscience du Maître, par la méditation. Dans cette optique, pour traduire le terme anglais " devotion " , que Judge utilise souvent à la suite de Thomson, le mot français dévotion doit être généralement écarté au profit de consécration, qui résume l'attitude intérieure attendue même du débutant qui doit bander ses énergies pour progresser. Noter qu'avec la familiarité qui a été acquise en Occident avec les notions orientales, la plupart des traducteurs modernes jugent préférable de laisser le mot yoga tel quel dans leur texte, ce qui laisse le champ plus libre à diverses interprétations

2-5. Le Sanatsujâtîya est inclus dans le Livre 5 (Udyoga Parvan) du Mahâbhârata (sections 41-46). Il contient l'enseignement spirituel d'un grand sage, Sanatsujâta (connu aussi sous le nom de Sanatkûmara) au roi aveugle Dhritarâshtra qui l'interroge en premier lieu sur la mort et les moyens de s'en libérer.

Chapitre 3

3-1. Le début de l'Exode raconte l'histoire et la vocation de Moïse. " Sauvé des eaux " par la fille de Pharaon, il devint son fils ; cependant la Bible ne dit pas qu'il ait été initié par les Égyptiens mais que ce fut Yahvé lui-même qui lui conféra des pouvoirs magiques avant de l'envoyer en mission pour aider les Juifs à sortir d'Égypte. À la cour de Pharaon, Moïse fut mis en compétition avec les magiciens du souverain, qui se montraient capables des mêmes prodiges, cependant grâce, dit-on, à l'aide divine, il l'emporta toujours sur eux. C'est Mme Blavatsky qui a suggéré que Moïse avait été initié en Égypte. Voir, par exemple, son article " A Few Questions to Hiraf " , in Spiritual Scientist, Boston, 15-22 juil. 1875.

3-2. Le sacrifice perpétuel commémorait la délivrance d'Égypte, les trois grandes fêtes visées ici sont celles de la Pâque, des prémices et des tabernacles (selon Deutéronome 16, 1-17). Quant aux " époques " évoquées, Saint-Martin en distingue trois : celle de la délivrance de la servitude en Égypte (rappelée par le sacrifice de l'agneau), celle de l'errance dans le désert des Juifs retournant à leur patrie (marquée par le sacrifice du veau), la 3ème époque ayant un sens plutôt prophétique, en vue de tous les biens promis au peuple fidèle à sa Loi. Rappelons que l'holocauste était le sacrifice " total " où la victime était brûlée sur l'autel, en sacrifice par le feu, " d'une agréable odeur à Yahvé "» (Lévitique, chap. l.).

3-3. Dans tout ce rappel de l'œuvre du " philosophe inconnu " , théosophe chrétien de la fin du 18ème siècle, c'est sans aucun doute l'explication occulte du pouvoir purificateur prêté aux sacrifices que Judge cherche à mettre en lumière. Saint-Martin, pour sa part, s'intéresse essentiellement au sacrifice sanglant, qui est le plus efficace. Dans un passage (non cité), il écrit (pp. 210-211) :

Ainsi, lorsque l'homme a laissé attacher sur lui quelque action désordonnée, l'animal pur pourroit donc être un moyen pour soustraire cet homme à cette action désordonnée, laquelle action désordonnée seroit attirée par cette base qu'on lui présente, et sur qui cette action a des droits et des pouvoirs. Mais pour que cette attraction opère de manière à ne pas prolonger les suites et les effets de cette action désordonnée, il faut, premièrement, que le sang de l'animal soit versé ; secondement, que cet animal, quoique pur par sa nature, reçoive de plus quelque action préservatrice, parce qu'il est composé des élémens mixtes, et qu'il est exposé à l'influence désorganisatrice de l'ennemi, comme tout ce qui est matière ; or, l'action préservatrice en question étoit représentée chez les Hébreux par l'imposition des mains du prêtre sur la tête de la victime, lequel prêtre lui-même doit nous représenter l'homme rétabli dans ses droits primitifs, et voici l'esprit de ces deux lois. Par l'effusion du sang de l'animal, l'action désordonnée, attachée à la matière de l'homme, est plus fortement attirée au-dehors que par le corps et la seule présence de l'animal, parce que plus on approche du principe dans chaque classe, plus les rapports quelconques sont énergiques et efficaces.

Si la raison d'être de ces cérémonies reposait ainsi sur une véritable connaissance, comme toute opération de magie, blanche ou noire, il est hors de doute que Judge ne pouvait cautionner en aucune manière les sacrifices sanglants (ou même la pratique du " bouc émissaire " ) donnant aux hommes l'impression, fausse, qu'ils étaient blanchis de leurs péchés par la mise à mort d'animaux innocents, exécutés dans les règles de l'art occulte. Cette croyance allait conduire à la doctrine pernicieuse de la " rémission des péchés " par le sacrifice de Jésus, doctrine abondamment condamnée par Mme Blavatsky dans la Clef de la Théosophie (pp.121, 213-4, 221-3, 236-40). Faut-il ajouter que si Judge cite l'avis de Saint-Martin " comme une allusion en passant ", on ne peut le soupçonner d'adhérer à toutes les thèses de cet auteur, qui versent parfois dans un sectarisme intolérable, par exemple lorsqu'il trouve une justification au meurtre par le prophète Samuel du roi impie Agag (que le roi Saül avait épargné, malgré l'ordre du Très-Haut), justification qui s'étend même à

tous ces massacres de commande, rapportés dans l'écriture, qui embrassoient des villes entières avec tous leurs habitans, sans distinction, et qui par-là paroissent si révoltans aux yeux peu préparés et peu familiarisés avec les profondes vérités, mais sur-tout aux yeux pour qui le corps matériel est tout, tandis que Dieu ne compte que les âmes (p. 214).

Voir, par exemple, le décret de Yahvé dicté à Saül, contre le peuple d'Amaleq (qui s'était dressé contre Israël) :

Va maintenant frappe Amaleq, et frappe d'anathème tout ce qui lui appartient ; tu n'auras pas pitié de lui et tu feras mourir hommes et femmes, enfants et nourrissons, bœufs et brebis, chameaux et ânes (1er Livre de Samuel, 15,3).

3 - 4. Cette énumération des épithètes de Vishnou est à rapprocher de la liste des l.000 noms divins (divyasahasranâma) récitée par Bhîshma mourant au roi Yudhishthira, après la bataille (cf. Mahâbhârata, Livre 13, section 149, v. 6950 à 7056). Plus particulièrement, la présente série est celle du Vishnushodasanâmastotra, l'hymne de louange (stotra) que récitent les fidèles de Vishnou invoquant les 16 noms (shodasanâma) du dieu, pour recevoir son aide dans les différentes circonstances de l'existence. Tous renvoient à la mythologie de Vishnou ou de ses incarnations (Avatâra). (1) La racine verbale vish- signifiant entrer, pénétrer, s'absorber, Vishnou est le " Tout-pénétrant " , mais il est aussi le préservateur de l'univers, d'où l'idée de penser à lui en absorbant un médicament. (2) Krishna est invoqué 5 fois dans la Gîtâ comme Janârdana, un nom aux sens étendus ; ici on peut penser à Vishnou comme celui qui excite, stimule (ardana) les créatures humaines (jana) — celui qui contrôle la force vitale dans les êtres vivants et les nourrit. (3) Padma (lotus) - nâbha (nombril) renvoie à la création du monde : tandis que Vishnou reposait, en sommeil sur le serpent Ananta de l'éternité, de son nombril sortit un lotus d'où surgit Brahmâ, le créateur. L'image évoquée est celle du sommeil profond qui ouvre sur des perspectives créatrices universelles. (4) On songe naturellement à Prajâpati, le père des créatures, en se mariant et fondant un foyer qui perpétuera l'espèce humaine. (5) Chakradhâra, c'est Krishna, porteur du disque (chakra) une arme de jet invincible que seul le Seigneur peut rappeler une fois qu'elle a été lancée. (6) Trivikrama est l'épithète propre de Vishnou qui " fait trois enjambées " et parcourt ainsi l'univers entier sans être arrêté (voir plus loin Vâmana). Trivikrama aida Indra lorsque celui-ci était en exil. (7) Nârâyana, l'Homme primordial se mouvant sur les eaux, est une allusion à l'éternité de l'essence de toute créature humaine : c'est dans ce foyer permanent de vie que le sage cherche à se fondre au moment de la mort. (8) Shrîdhara c'est le Seigneur portant (dhara) en son sein son épouse (Shrî, ou Mahâlakshmi), dans leur union intime. La condition de communion féconde et harmonieuse entre les époux d'un couple, ou entre amis partageant une même aspiration, est marquée par la prospérité et la fortune (l'un des sens de Shri). Voir dans ce sens le dernier verset de la Gîtâ (18, v. 78) où Samjaya proclame : " Partout où Krishna et Arjuna sont réunis ensemble, là se trouvent assurément Shri, etc. " (9) Govinda " chef des bergers " , " maître de la Terre " , " Seigneur des vaches " , etc.) rappelle les épisodes de la vie de Krishna au milieu des hommes : protecteur des simples et des innocents, il écartera les mauvais rêves et consolera celui qui l'invoque. (10) Comme Héraklès, Krishna a délivré la Terre de nombreux fléaux, dont le dangereux démon Madhu — un géant incarnant le mal, qui provoquait sans cesse Brahmâ au combat. Celui-ci appela à l'aide Vishnou qui eut raison du démon (d'où le surnom Madhusûdana = tueur de Madhu). (11) Dans son 4ème Avatâra, comme Homme-lion (Narasimha), Vishnou avait tué un autre démon, Hiranyakasipu, qui avait été rendu (presque) invulnérable par Brahmâ. Le lion est le roi de la forêt : on invoque l'Homme-lion pour sortir indemne de la forêt du samsâra, où errent les êtres au fil des réincarnations. (12) Jalashaya est le Seigneur " reposant sur l'eau " , à l'abri de l'atteinte du feu, même de Badahagni qui brûle dans les profondeurs vers le pôle Sud. (13) Vârâha, le sanglier (3ème Avatâra du dieu), a sauvé jadis la Terre engloutie, en fouillant les eaux de l'océan et en la soutenant de toute sa puissance pour la faire émerger. (14) Raghunandana n'est autre que Râma (6ème Avatâra de Vishnou), exilé pendant de longues années : un guide sûr pour franchir tous les obstacles. (15) Vâmana, le " nain " (5ème Avatâra du dieu) apparut au grand sacrifice de l'orgueilleux démon Bali : pour toute offrande, Vâmana demanda l'espace de terre couvert par 3 de ses petits pas, mais devenant soudain gigantesque, il fit 3 enjambées (voir plus haut l'épithète Trivikrama) qui englobèrent les 3 mondes de l'univers. Ainsi, en allant d'un lieu à l'autre, on peut franchir l'espace avec la protection de Vâmana. (16) Finalement, Mâdhava c'est Krishna le personnage historique, connu et aimé des hommes comme " descendant de Madhu " . L'invoquer dans toutes les actions (comme le recommande notre texte) c'est appliquer littéralement la parole du Maître dans la Gîtâ (8, v. 7) enjoignant au disciple de s'engager dans le combat en le gardant constamment dans sa pensée.

N.B.- L'orthographe du Purâna (d'où Judge a tiré la liste des noms cités) pose problème : Nundèkèshvara, qui ne renvoie à aucun mot répertorié dans les dictionnaires sanskrits, pourrait comporter une faute d'impression ou une altération, comme c'est le cas avec quelques épithètes énumérées en cette fin de chapitre 3 (Narsingha pour Narasimba, Jalasai pour Jalashaya, Raghunundana pour Raghunandana, et surtout Vaurana pour Vâmana).

Chapitre 4

4-1. Le brâhmane théosophe T. Subba Row a consacré à la question des Avatârs une partie importante de la seconde des quatre conférences qu'il a données sur la Bhagavad-Gîtâ, à Adyar, en 1886. Selon les thèses en présence dans l'hindouisme, l'Avatâr est considéré soit comme le Logos lui-même, incarné de quelque façon dans la forme d'un homme — forme " illusoire " , vide, une fois que le Logos s'en est séparé lors de la mort physique — soit comme un homme dont l'Ego permanent est suffisamment évolué pour que le Logos puisse le prendre comme véhicule, le temps d'une incarnation. Il conviendrait donc de distinguer le cas de l'individu devenu parfait — libéré vivant, ou jîvanmukta — au point de s'être entièrement identifié au Logos qui était en lui-même, et l'une ou l'autre des 10 formes classiques d'Avatâr de Vishnou, dont Krishna est le modèle incontesté. Il s'agirait alors du cas d'une Incarnation divine particulière (dans un homme) le temps d'accomplir une mission à un point crucial de l'histoire : après la mort, l'âme de l'homme séparée du Logos doit se retrouver au " Ciel " (Svarga des hindous) avant de reprendre le fil de ses incarnations. Ce qui expliquerait que Krishna (le 8ème Avatâr des hindous) évoque devant Arjuna ses " innombrables naissances " , et que le Mahâbhârata le décrive ensuite (après son décès) comme présent au Ciel — ce qui n'aurait aucun sens si l'âme de Krishna n'était autre que le Logos-Vishnou. En terminant sa conférence, Subba Row a suggéré que ce grand Vishnou semblait être " le Dhyan-Chohan qui était apparu à l'origine sur cette planète, lors du début de l'évolution humaine au cours de ce kalpa [grand cycle du Jour de Brahmâ], qui avait mis en mouvement le processus évolutif, et dont la mission était de veiller sur les intérêts de l'humanité jusqu'à l'accomplissement des 7 manvantara que nous sommes en train de traverser" . Le Dhyân-Chohan évoqué ici (sorte d' " archange " très élevé) rappelle " l'Être chargé d'aider et de guider la race humaine " dont parle Judge au début de ce chapitre.

Chapitre 5

5-l. Comme on le voit, Judge suggère ici une division du poème en 6 groupes de 3 chapitres. Par contre, en abordant le suivant, il déclarera qu'il convient de répartir l'ensemble en 3 groupes de 6 — ce qui ne revient pas au même, sans introduire toutefois une difficulté insurmontable. En remarquant que 18 = 2 x 3 x 3, il est possible théoriquement d'envisager des distributions différentes des 18 chapitres. Par exemple, on peut songer à des séquences de 2 chapitres (répétées 9 fois), de 3 (6 fois), de 6 (3 fois), ou de 9 (2 fois), ce qui n'a un sens que si le contenu du texte se prête effectivement à ces distributions pour donner lieu à des groupes homogènes, à une alternance significative ou à une dynamique authentiquement rythmée de l'enseignement. Il semble que ce soit bien le cas — au moins pour la répartition en 3 séquences de 6 chapitres, suggérée par Subba Row dans ses conférences de 1886, et reprise par Judge dans son 6ème chapitre des Notes. On peut aussi (dans une division en 2 fois 9) remarquer une sorte d'élévation progressive du discours, du 1er au 9ème chapitre, qui culmine avec la révélation de la " science royale " et du " souverain mystère " offerte par le Maître à l'homme qu'il reconnaît comme son disciple, la 2ème séquence conduisant ensuite, à partir de ce point charnière, jusqu'au 18ème chapitre qui comporte — comme une sorte d'harmonique supérieure du 9ème chapitre — les mêmes versets scellant le pacte spirituel entre Krishna et Arjuna (9, v. 34 répété en 18, v. 65), avec, bien entendu, toute la richesse apportée par les 9 derniers chapitres.

Remarquons aussi que des séries de 3 chapitres peuvent s'intégrer dans des séquences de 6. Dans une telle séquence la première série de 3 peut être envisagée comme préparatoire, la seconde venant compléter la première, pour arriver à la conclusion portée dans la dynamique d'ensemble des six.

Les constatations que l'on peut faire dans ce genre d'analyse mettent en relief l'art et la science qui ont présidé à la composition de l'ensemble, dont le nombre de chapitres n'est évidemment pas quelconque pour un hindou : le Mahâbhârata compte 18 Livres, la bataille (où s'affrontaient 18 corps d'armées) a duré 18 jours, etc.. D'après Subba Row (voir sa conférence d'Introduction à la Gîtâ dans La Philosophie de la Bhagavad Gita) le Mahâbhârata lui-même " est appelé d'un nom qui signifie 18 " , ce nombre étant de plus " mystérieusement relié à Arjuna " , et devant représenter aussi Krishna comme une " forme particulière du Logos " .

5-2. Comme on l'a vu, le chap. 3 invite l'homme à accomplir son devoir comme un sacrifice (v. 9), comme une contribution au " maintien de la rotation de la roue " (v. 16), où le bien de l'humanité doit être pris en considération (v. 20). L'homme lucide doit avoir le sens de sa responsabilité en donnant l'exemple à ses compagnons moins éveillés : le sage mû par le désir de " conduire le monde vers le devoir et de servir l'humanité " (v. 25) doit agir avec désintéressement. La caractéristique du sage " voué au bien de toutes les créatures " (chap. 5, v. 25) est rappelée (chap. 12, v. 4) au sujet des ascètes qui, tout en méditant sur le non-manifesté, doivent " se réjouir du bonheur de toutes les créatures " . Ce souci du bonheur des êtres inspire celui qui est cher à Krishna (chap. 12, v. 13) — les mots sanskrits employés étant significatifs : maitra (amical) et karuna (plein de compassion). Dans l'énumération des qualités divines (chap. 16), la générosité (dâna, v. 1) et la charité compatissante (dayâ, v. 2) pour toutes les créatures, sont en bonne place.

Dans la discipline du yoga, où l'identité fondamentale de tous les êtres avec le Soi divin domine constamment la pensée du disciple, celui-ci sert le Maître de tout son être (chap. 18, v. 65), et Krishna l'assure de son soutien, mais, en échange, le disciple donnera à son tour le " suprême secret " à ceux qui y aspirent en le méritant. Celui qui servira ainsi les hommes sera le plus cher au cœur du Maître : " personne ne Le servira mieux que lui " (v. 69).

Chapitre 7

7-1. La philosophie spéculative du Sâmkhya (l'une des 6 Écoles, ou darshana, de l'Inde) oppose dans chaque être le pur sujet, ou la monade spirituelle (purusha), au champ objectif qu'il perçoit, et dont il jouit : Prakriti avec ses émanations et leurs sub-divisions, où l'analyse permet d'énumérer :

  • — (1) Avyakta (Prakriti non différenciée, non manifestée, source de tout univers objectif et réceptacle où se résorbent les mondes au moment de leur dissolution, ou pralaya, comme le rappelle Krishna dans la Gîtâ, 8, 18-9),
  • — (2) Mahat ou Mahâbuddhi, le " Grand Principe " , la faculté d'éveil, " l'Intelligence " qui, sans être consciente, reflète la conscience de purusha,
  • — (3) Ahamkâra, le sens du Je, ou le pouvoir d'individuation,
  • — (4) Manas, le sens intérieur qui coordonne les informations et les actions des sens et des organes,
  • — (5-9) cinq sens de perception, ou jñânendriyâni (ouïe, etc.),
  • — (10-14) cinq organes d'action, ou karmendriyâni, qui forment, avec les précédents, dix " sens " , dont Manas (le " 11ème " sens) est la plaque tournante, le " roi " , ou " râjah " (comme l'indique la Voix du Silence, Traité 1, p. 16),
  • — (15-19) les éléments subtils, les 5 tanmâtra (comme le son, etc.) et, finalement,
  • — (20-24) les éléments " grossiers " , les 5 Mahâbhûta dont le monde est tissé (Âkâsha, etc.).

Dans ce système, il y a autant de purusha que d'individus conscients mais, pour chacun, le but final de toutes ses interactions avec le monde multiple de la Nature est son désengagement de toute implication dans la machinerie complexe de Prakriti — l'isolement complet (kaivalya) de la monade, qui correspond à la libération ou moksha. Psychologiquement, l'accent est mis sur ce qui est appelé antahkarana (l'organe interne) réunissant les principes supérieurs actifs dans l'homme microcosmique (buddhi, l'organe de jugement et de décision, ahamkâra, le sens de l'ego, et manas, le mental qui traduit les sensations en perceptions conscientes et les mouvements et impulsions en volitions, également conscientes). Il s'agit ici de distinguer purusha, le pur sujet conscient, qui est réputé inactif, de tous ces produits de Prakriti, qui eux sont le lieu d'incessantes actions où se jouent les 3 qualités de la Nature, avec les désirs variés qu'elles sous-tendent et qui " enchaînent " la monade spirituelle, jusqu'à ce qu'elle prenne conscience de sa nature et de sa liberté essentielles. Dans la Bhagavad-Gîtâ, Krishna emprunte au Sâmkhya en plusieurs endroits, particulièrement dans les chapitres 7 et 13. L'énumération donnée au début du 7ème chapitre se limite aux 5 mahâbhûta et aux 3 principes de l'antahkarana (désignés globalement comme " nature inférieure " ) face au " connaisseur " . Dans le 13ème chapitre (v. 5), la liste complète des 24 principes Prakritiques est présentée d'une manière condensée. Mais, cette fois, le " connaisseur du champ " n'est pas un purusha individuel quelconque, c'est Krishna lui-même (v. 2) qui s'identifiera (au chap. 15, v. 18) au Purusha suprême (Purushottama) où s'enracinent tous les purusha. Le postulat de cette source unique et impérissable de toutes les monades conscientes distingue fondamentalement la philosophie de la Gîtâ de celle du Sâmkhya : c'est la communion ou la fusion consciente du purusha individuel avec ce Grand Seigneur (Maheshvara) qui constitue la véritable libération.

7-2. Retour Notes sur la Bhagavad-Gîtâ chapitre 7 " Tout en tout " , en anglais : " all-in-all " ; expression qui renvoie peut-être à 1 Corinthiens 15, 28 : " that God may be all in all " — " afin que Dieu soit tout en tous " (en grec : 'panta en pasin'). Noter que le terme all peut signifier " tout " ou " tous " , comme le pluriel grec panta, pris éventuellement comme singulier collectif.

Pour St Paul, le sens eschatologique est évident : à la fin des temps, tout (c'est-à-dire toute chose et tout être) sera définitivement soumis à Dieu, rempli de Dieu, sans aucune réserve. Mais on peut donner à l'expression une signification ontologique, indépendante du temps, comme l'a fait Nicolas de Cues en la rapprochant d'un adage du chrétien néoplatonicien, Pseudo-Denys l'Aréopagite : " L'Être de tout est la Déité " (Hiérarchie céleste, 4, 1, 177 D) ; autrement dit : Le Divin est la totalité de l'Être dans tout ce qui est, sans être rien de tout ce qui est. De cette façon, l'expression " Tout en tout " renvoie à l'immanence divine, en écartant un panthéisme vulgaire qui verrait Dieu distribué ou enfermé dans la multiplicité des êtres vivants finis. C'est bien cette immanence qu'évoque la Gîtâ 13, v. 32) en déclarant que le Soi est présent partout dans les formes sans en être jamais affecté, tout comme l'Âkasha pénètre toute chose sans subir d'altération, en raison de sa subtilité. Et même si le monde manifesté est une émanation du Divin, ce monde ne saurait le contenir, ou le limiter, dans son immuable transcendance : " J'ai établi cet univers avec une seule fraction de moi-même et je reste inchangé " (Gîtâ, 10, v. 42).

Chapitre 8

8-l.

Les articles de Robert Crosbie se trouvent dans la revue Theosophy publiés comme il suit :

Revue Theosophy avec les références
chapitre volume année mois page
chapitre 8 volume 3 1915 juillet pp.431-4
chapitre 9 volume 4 1916 mai pp.289-93
chapitre 10 volume 4 1916 juin pp.337-9
chapitre 11 volume 4 1916 juillet pp.385-9
chapitre 12 volume 4 1916 août pp.433-5
chapitre 13 volume 4 1916 septembre pp.481-4
chapitre 14 volume 4 1916 octobre pp.529-31
chapitre 15 volume 5 1916 novembre pp.3-4
chapitre 16 volume 5 1916 decémbre pp.49-52
chapitre 17 volume 5 1917 janvier pp.97-101
chapitre 18 volume 5 1917 février pp.145-150

8-2. Inséré comme il l'est dans le cours du 6ème Livre du Mahâbhârata, le texte de la Gîtâ n'est annoncé par aucun titre. Les éditions particulières de ce texte comportent à la fin de chaque chapitre la formule qui rappelle sa source et résume par un titre le contenu particulier du dialogue qui s'achève. " Ainsi, dans l'Upanishad nommée la sainte BHAGAVAD-GÎTÂ, etc. " . Parmi les diverses expressions utilisées dans cette formule pour qualifier la Gîtâ, se trouve le mot composé yogashâstra que J. C. Thomson a rendu par " the book of devotion " , formule que Judge a conservée dans ses Notes et son édition de la Gîtâ. Le terme shâstra désignant généralement un livre doctrinal, un traité religieux, l'expression yogashâstra pourrait se rendre par " la sainte Écriture traitant du yoga " — selon l'enseignement de Krishna, bien entendu. Ce yoga a de nombreux aspects comme le montre la Gîtâ, mais il est clair que sans l'engagement intérieur, sans la " consécration " (qui rend le mot anglais " devotion " ), on ne saurait progresser dans cette voie de yoga. (Voir la note générale 2 -4 à propos de la traduction du mot yoga).

8-3 Retour 2-4 On trouve dans les Upanishad diverses allusions très occultes sur ce point. Essentiellement le " cœur " est décrit comme le foyer où " réside " l'Âtman, qu'il s'agisse du Soi Universel (voir aussi Gîtâ, 18, 61) ou du Soi individuel (Prashna Up. 3, 6). Au moment de la mort, dit la Brihadâranyaka Up. (4, 4, 2), " la 'pointe du cœur' s'illumine et, dans cette lumière, le Soi de l'homme s'en va — il quitte le corps par l'œil, par la tête, ou les autres ouvertures... " . La Chândogya Up. (8, 6, 6) précise : " Au nombre de 101 sont les canaux, ou 'artères' (nâdi), partant du cœur ; l'un d'eux conduit au sommet de la tête : celui qui s'élève par ce canal (... en mourant) atteint l'immortalité, les autres canaux servent à partir dans diverses autres directions " . La Maitrî Up. (6, 21) appelle sushumnâ ce canal ascendant libérateur. La Prashna Up. (3, 6) précise encore qu'il faut associer à chacune de ces nâdi cent autres canaux mineurs, auxquels se branchent encore 72.000 artérioles, le tout servant à la diffusion de l'énergie vitale du prâna. Ce système de nâdi est relié de façon occulte au soleil (Chand. Up. 6, 2) : ainsi, celui qui s'évade du corps par le canal sushumnâ est réputé rejoindre le soleil, qui est la porte du Brahmaloka, le " lieu " suprême d'où l'on ne revient pas.

Chapitre 17

17-1. Mme Blavatsky a distingué les " élémentaux " ( " forces de la nature " , liées à l'un ou l'autre des quatre éléments, pouvant intervenir dans les phénomènes paranormaux) et les " élémentaires " (restes psychiques, encore très structurés, abandonnés par les âmes humaines après le décès du corps ou parfois encore animés par la conscience d'un être dépravé). Voir, par exemple dans le glossaire de la Clef de la Théosophie, les articles " Élémentaux " et " Kâmarûpa " .

17-2. En sanskrit, le mot rendu ici par " mortification " est tapas, de la racine verbale tap-, chauffer, brûler, consumer, d'où faire souffrir, peiner, tourmenter. Dans le climat de l'Inde, la chaleur (tapas) est devenue symbole de lutte et d'ascèse sévère que l'on s'impose, comme pour une transmutation alchimique, afin de " brûler " les éléments obscurs du soi inférieur et renaître purifié, dans la contemplation de Brahman. La " chaleur " est aussi évoquée dans les Veda et les Upanishad, dans le processus de " création " du monde, lors 1e l' incubation de l'Œuf d'or de l'univers. Voir le fameux Hymne 10, 129, du Rig Veda (v. 3) et la Mundaka Upanishad (l, 1, 8).

Chapitre 18

18-1. Le mot sanskrit ainsi traduit est daivam (neutre singulier), signifiant littéralement " divin, appartenant aux dieux ". II est généralement rendu par " destinée " , " divine providence " . Les traducteurs le plus souvent consultés par Judge l'ont exprimé par des formules différentes : " la faveur de la Providence " (Ch. Wilkins), " la volonté Divine " (J. C. Thomson), " le Dieu " (Ed. Arnolds) ; deux autres auteurs ont employé un pluriel : " les déités " (K. T. Telang, et K. M. Ganguli). Contemporain de Judge, Ganguli donne, dans sa traduction complète du Mahâbhârata, une note explicative à propos de ce cinquième facteur : " les déités sont celles qui président aux fonctions de l'œil et des autres sens (...) " . Comme ces deux derniers traducteurs utilisent seuls le terme substratum pour rendre le sens du premier facteur (adhishthânam = le siège, ou la base), il est vraisemblable que Judge s'est inspiré de l'un ou l'autre pour son propre texte.

18-2. Voir Lettres qui m'ont aidé (Livre 2, lettre 1, p. 97) : " Quelle est donc finalement la panacée — le talisman royal ? C'est le DEVOIR, l'Altruisme. Le devoir que l'on suit avec persévérance est le yoga le plus haut, et vaut mieux que les mantrams, les postures et toute autre chose. Si vous ne pouvez rien faire d'autre que votre devoir, il vous mènera au but " .

haut de page

© 2009 - 2018 theosophie.fr - mentions légales - webmaster - Valid XHTML 1.0 Strict Valid CSS