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"Raja Yoga ou Occultisme", Dialogue sur les Mystères de l' Au-delà

De la constitution de l'Homme intérieur et de sa division

M. — En effet, il est fort difficile, et cela peut paraître, comme vous le dites, « déroutant » de bien comprendre les divers aspects de I'EGO réel, appelés par nous « principes » , et de les distinguer correctement les uns des autres. Cela est d'autant plus difficile qu'il existe une grande différence dans le numérotage de ces principes selon les diverses écoles orientales, bien qu'au fond leur enseignement soit identique.

X. — Vous parlez des védantins, n'est-ce pas ? Ne réduisent-ils pas à cinq vos sept « principes » ?

M. — Oui, mais bien que je ne m'aviserais pas de discuter ce point avec un érudit védantin, je me permets de dire qu'à mon avis ils ont de bonnes raisons pour le faire. C'est uniquement à l'assemblage spirituel composé de divers aspects mentaux qu'ils donnent la désignation Homme, car, selon eux, le corps physique, qui n'est qu'une illusion, n'est pas digne d'être pris en considération. Et le Vedanta n'est pas la seule philosophie qui raisonne de cette manière. Lao-Tze, dans son Tao-te-King, ne fait mention que de cinq principes, parce que, comme les védantins, il en exclut deux, à savoir : l'Esprit (Âtma) et le corps physique, qu'il se contente de nommer le « cadavre » . Ensuite, il y a l'École Târaka Râja Yoga qui aussi ne reconnaît que trois « principes » . En réalité cependant, leur sthûlopâdhi, ou corps physique, à l'état de veille consciente, leur sûkshmopâdhi, le même corps dans le svapna, ou état de rêve, et leur Kâranopâdhi, ou « corps causal » , ou ce qui passe d'une incarnation à une autre, sont tous doubles dans leurs aspects et, par là, composent six principes. Ajoutez-y Âtma le principe divin impersonnel ou l'élément immortel dans l'Homme, qui ne se distingue pas de l'Esprit Universel, et vous aurez nos sept principes (1).

X. — Elle me paraît à peu près identique à celle des chrétiens mystiques : le corps, l'âme et l'esprit ?

M. — En effet. On pourrait très facilement faire du corps le véhicule du « double vital » ; de celui-ci le véhicule de la Vie, ou prâna, de kâmarûpa, ou âme (animale), le véhicule du mental supérieur et inférieur ; on composerait ainsi six principes, et l'esprit un et immortel en formerait le couronnement. En Occultisme, tout changement qualitatif de l'état de conscience donne à l'homme un aspect nouveau ; si celui-ci persiste et devient partie intégrante de I'EGO vivant et agissant, il faut lui donner un nom spécial (et on le lui donne en effet), pour permettre de distinguer l'homme qui est dans cet état particulier de l'homme tel qu'il est lorsqu'il se place dans un autre état.

X. — C'est justement cela qui est difficile à comprendre.

M. — Cela me paraît, au contraire, très facile dès qu'on est pénétré de cette idée principale que, soit sur ce plan de conscience, soit sur un autre, l'homme agit strictement d'après sa condition mentale et spirituelle. Mais, le matérialisme actuel est si grand que plus nous expliquons ces choses, moins on paraît capable de les comprendre. Divisez, si vous voulez, l'être terrestre appelé homme en trois aspects principaux ; et à moins que vous ne fassiez de lui un animal pur et simple, vous ne pourrez pas avoir moins de principes. Prenez son corps objectif ; ensuite le principe qui lui permet de sentir et qui est à peine plus élevé que l'instinct dans l'animal — c'est-à-dire l'âme vitale élémentaire ; et ce qui le met si incommensurablement au-dessus et au delà de l'animal, autrement dit son âme raisonnante ou « esprit » ; eh bien ! si nous prenons ces trois groupes ou entités représentatives, et si nous les subdivisons selon l'enseignement occulte, qu'obtenons-nous ?

Tout d'abord, l'Esprit (au sens de l'Absolu et, par suite, du TOUT indivisible) ou Âtma. On ne doit point, en vérité, l'appeler un principe « humain » , puisqu'on ne peut, philosophiquement parlant, ni le localiser ni le limiter, car c'est tout simplement ce qui EST de toute Eternité, ce qui d'ailleurs ne peut être absent du plus petit point géométrique ou mathématique de l'univers de matière ou de substance. C'est tout au plus, en Métaphysique, le point qu'occupe dans l'espace, pendant la durée de chaque vie, la Monade humaine et son véhicule, l'homme. Or, ce point est aussi imaginaire que l'homme lui-même, et n'est en réalité qu'une illusion, une mâyâ. Mais, pour nous-mêmes comme pour tous les autres Ego personnels, nous sommes des êtres réels durant cette période d'illusion que nous appelons la vie, et nous devons nous prendre en considération — dans notre propre imagination du moins, si personne d'autre ne le fait. Pour aider l'intelligence humaine à pénétrer plus aisément ces idées en abordant l'étude de l'Occultisme et pour résoudre l'A B C du mystère qu'est l'homme, l'Occultisme appelle ce septième principe la synthèse des six et lui donne pour véhicule l'Âme Spirituelle (Buddhi). Or cette dernière recèle un mystère qui n'est jamais révélé à qui que ce soit, à l'exception des chélas qui se sont liés irrévocablement par un serment ou, du moins, à ceux en qui l'on a une confiance absolue. Il est évident que la confusion serait moindre si on pouvait divulguer ce mystère ; mais, attendu qu'il concerne directement le pouvoir de projeter sciemment et à volonté son double, et que, de plus, ce pouvoir serait, comme « l'anneau de Gygès » , aussi funeste à la société en général qu'à l'homme qui le posséderait, ce secret est soigneusement gardé. Seuls, les Adeptes qui ont été mis à l'épreuve et n'ont jamais failli, possèdent la clef du mystère complètement... Mais revenons à nos « principes » . L'âme divine, ou Buddhi, est donc le véhicule de l'Esprit ; unis, ces deux principes n'en forment qu'un, impersonnel et sans aucun attribut (sur ce plan-ci, bien entendu), mais ils forment deux « principes » spirituels. En ce qui concerne l'Âme Humaine (Manas ou mens), tout le monde est d'accord à l'égard de la dualité, pour ne pas dire plus, de l'intelligence humaine : par exemple, un homme d'intelligence supérieure ne peut guère devenir mesquin ; et un abîme sépare l'homme intellectuel et spirituel de celui qui est obtus, lourd et matériel, presque animal. Mais pourquoi ne pas représenter l'homme comme ayant deux « principes » , ou plutôt deux aspects ? Chaque homme a en lui ces deux principes, mais bien rarement l'un des deux est entièrement atrophié ou paralysé, pour ainsi dire, sous tous les rapports, par la puissance et l'ascendant de l'autre aspect pendant la vie de l'homme. Ce sont donc là ce que nous appelons les deux principes ou aspects de Manas, l'un supérieur, l'autre inférieur ; le premier, le Manas supérieur ou l'Ego conscient et pensant, tend à s'élever vers l'Âme spirituelle (Buddhi), le dernier ou principe de l'instinct est attiré en bas vers kâma, siège des désirs animaux et des passions dans l'homme. Nous avons ainsi quatre « principes » prouvés dont les trois derniers sont : 1°  le « double » , que nous nous accordons à nommer l'Âme protéenne ou plastique, le véhicule du 2°  le principe de vie ; et 3° le corps physique. Il va sans dire que nul physiologiste ou biologiste ne consentira à accepter ces principes et ne réussira à y trouver un sens quelconque. Et voilà peut-être pourquoi aucun d'eux ne comprend encore aujourd'hui ni les fonctions de la rate qui est le véhicule du double protéen, ni celles d'un certain organe qui est placé à droite et qui est le siège des susdits désirs. Voilà pourquoi ils ne savent rien non plus de la glande pinéale que l'on décrit comme une glande cornée contenant un peu de sable, tandis qu'elle est, en vérité, le siège même de la conscience supérieure et divine dans l'homme, de son intelligence omnisciente spirituelle qui embrasse tout. Cet appendice, qui semble inutile, est le pendule qui, une fois le mouvement de l'homme intérieur remonté, transpose la vision spirituelle de I'EGO jusqu'aux plans les plus élevés de perception où l'horizon qui s'ouvre devant lui devient presque infini...

X. — Mais les matérialistes scientifiques affirment que rien ne reste après la mort, que le corps humain se désagrège simplement en ses éléments constitutifs, et que ce qui s'appelle l'âme n'est qu'une soi-conscience ou conscience réfléchie temporaire, résultat tout à fait secondaire de l'action organique et qui se dissipe comme une vapeur. C'est un curieux état d'esprit que le leur, n'est-ce pas ?

M. — Je ne trouve pas. En disant que la soi-conscience cesse avec la destruction du corps, ils sont inconsciemment prophètes en ce qui les concerne ; car, dès lors qu'ils sont inébranlablement convaincus de ce qu'ils affirment, il n'y a plus pour eux de vie consciente possible outre-tombe.

X. — Mais pourquoi y aurait-il des exceptions, si c'est la règle que la soi-conscience humaine survive après la mort !

M. — II n'y a pas d'exceptions possibles aux principes fondamentaux du monde spirituel. Mais il y a des règles, pour ceux qui voient et des règles pour ceux qui préfèrent rester aveugles.

X.—Je comprends parfaitement. Vous voulez dire qu'il s'agit ici d'une aberration analogue à celle de l'aveugle qui nie l'existence du soleil parce qu'il ne le voit pas. Mais après la mort ses yeux spirituels le forceront sans doute à voir malgré lui ?

M. — Rien ne le forcera à voir ; et il ne verra rien non plus. Ayant opiniâtrement nié de son vivant la continuation de l'existence par delà le tombeau, il sera incapable d'en avoir conscience après sa mort : ses facultés spirituelles s'étant atrophiées pendant la vie terrestre ne pourront pas se développer, il demeurera aveugle. En insistant sur le fait qu'il lui faudra voir, il est évident que vous parlez d'une chose et moi d'une autre. Vous parlez de l'esprit qui vient de l'Esprit, de la flamme émanée de la flamme — d'Âtma, en un mot — que vous confondez avec Manas, l'âme humaine... Vous ne me comprenez pa  : je vais tâcher de me rendre plus clair. Au fond, votre question revient à demander si, pour un matérialiste à outrance, la perte complète de la soi-conscience et de la soi-perception est possible après la mort, n'est-ce pas ? Je réponds : elle est possible. Croyant fermement à la Doctrine Ésotérique qui enseigne que la période post mortem, l'intervalle entre deux vies ou deux naissances, n'est qu'un état transitoire, je dis que l'intervalle post mortem entre deux actes du drame illusoire qu'est la vie — qu'il dure une année ou un million d'années — peut correspondre exactement à l'état d'un homme évanoui, sans pour cela constituer une infraction à la loi fondamentale.

X. — Mais comment cela se pourrait-il ? Ne venez-vous pas de dire que les lois fondamentales de l'état après la mort n'admettent pas d'exception ?

M. —Et je le répète ; il n'y a aucune exception dans ce que j'avance. Mais la loi spirituelle de la continuité ne s'applique qu'à ce qui est vraiment réel, comme le savent ceux qui ont lu et compris la Mandukya Upanishad et le Vedânta Sara. Je dirai : il suffit de comprendre ce que nous entendons par Buddhi et par la dualité de Manas, pour se former une conception claire de la raison pour laquelle la survie soi-consciente après la mort peut faire défaut au matérialiste. Manas, étant dans son aspect inférieur le siège de l'intelligence terrestre, ne peut fournir d'autre conception de l'Univers que celle qui s'appuie sur les données propres à ce mental ; il ne peut pas fournir la vision spirituelle. Dans notre École Ésotérique, il est dit qu'il n'existe pas d'autre différence entre Buddhi et Manas ou entre Ishvara et Prajñâ (2) que celle qui existe entre une forêt et ses arbres, entre un lac et ses eaux, comme l'enseigne la Mandukya. Du fait qu'un arbre ou que cent arbres sont desséchés ou ont été déracinés, une forêt ne cesse pas pour cela d'être une forêt. La destruction ou la mort post mortem d'une personnalité, rayée de la longue suite de vies, ne causera pas le plus petit changement dans l'Ego divin Spirituel qui restera toujours le même EGO. Mais au lieu d'expérimenter le devachan, il se réincarnera immédiatement.

X. — Mais, si je comprends bien la similitude, l'Ego-Buddhi représente la forêt, et les personnalités mentales, les arbres. Or, si Buddhi est immortelle, comment se peut-il que ce qui lui est semblable, c'est-à-dire Manas-Taijasi (3) perde entièrement conscience jusqu'au jour de sa nouvelle incarnation ? Voilà ce qu'il m'est impossible de comprendre.

M. — Vous ne pouvez pas le comprendre, parce que vous persistez à confondre la représentation abstraite du tout avec les changements occasionnels de forme que subit ce tout et parce que vous confondez Manas-Taijasi, l'âme humaine éclairée par Buddhi, et la même animalisée. Il faut vous souvenir que, si l'on peut dire que Buddhi jouit d'une immortalité inconditionnée, on n'en saurait dire autant du Manas et encore moins de Taijasi qui n'en est qu'un attribut. Il ne peut exister de conscience post-mortem, ou de Manas-Taijasi, séparé de Buddhi l'Âme divine, parce que le premier {Manas) est, dans son aspect inférieur, un attribut qualificatif de la personnalité terrestre, et que le second (Taijasi) est identique au premier, puisqu'il n'est que ce même Manas reflétant la lumière de Buddhi. De même, Buddhi ne serait plus qu'un esprit impersonnel sans cet élément qu'il emprunte à l'âme humaine, qui le conditionne et en fait dans cet Univers illusoire quelque chose, pour ainsi dire, de séparé de l'âme universelle pendant toute la période du cycle d'incarnation. On doit plutôt dire que Buddhi-Manas ne peut ni mourir ni perdre dans l'Éternité sa soi-conscience composée, pas plus que le souvenir des incarnations précédentes dans lesquelles l'âme spirituelle et l'âme humaine avaient été étroitement liées l'une à l'autre. Mais il n'en va pas de même dans le cas d'un matérialiste, dont l'âme humaine non seulement ne reçoit rien de l'âme divine mais encore refuse d'en reconnaître l'existence. On ne saurait appliquer ce raisonnement aux attributs et aux qualifications de l'âme humaine, car cela reviendrait à dire que, du fait que votre âme divine est immortelle, le velouté de votre joue l'est aussi, tandis que ce velouté, comme Taijasi, n'est simplement qu'un phénomène transitoire.

X. — Dois-je entendre par là qu'il ne faut pas confondre dans la pensée le noumène avec le phénomène, la cause avec ses effets ?

M. — C'est cela même, je le répète : la splendeur radieuse de Taijasi elle-même, limitée strictement à Manas ou à l'âme humaine, n'est qu'une question de temps, puisque, en ce qui concerne la personnalité terrestre de l'homme, l'immortalité et la conscience après la mort deviennent simplement toutes les deux des attributs conditionnés, car elles dépendent entièrement des conditions et des croyances qu'a créées l'âme humaine elle-même durant la vie du corps. Le karma agit sans cesse : nous ne moissonnons en notre vie de l'au-delà que les fruits de ce que nous avons semé nous-mêmes en celle-ci.

X. — Mais si, après la destruction de mon corps, mon Ego est plongé dans un état d'inconscience complète, comment les péchés de ma vie passée peuvent-ils être punis ?

X. — Notre philosophie nous enseigne que la punition karmique n'atteint l'Ego que dans sa prochaine incarnation. Après la mort, il reçoit seulement la récompense due aux souffrances imméritées qu'il a subies pendant sa dernière incarnation (4). La punition, même dans le cas du matérialiste, consiste donc entièrement en l'absence de toute récompense et en la perte complète de la conscience de la félicité et du repos. Le karma est l'enfant de l'Ego terrestre, le fruit de ses actions, de l'arbre de la personnalité objective visible pour tous, aussi bien que le fruit de toutes les pensées et même de tous les motifs du « Moi » spirituel. Mais le karma est également une mère tendre qui guérit les blessures infligées par elle pendant la vie précédente, avant de recommencer à torturer l'Ego en lui en infligeant de nouvelles. Sans doute peut-on dire qu'il n'y a aucune souffrance mentale ou physique dans la vie d'un mortel qui ne soit le fruit direct et la conséquence d'un péché quelconque commis dans une existence précédente. Mais l'homme qui, dans sa vie actuelle, ne conserve aucun souvenir de ses fautes antérieures, l'homme qui sent qu'il ne mérite pas la punition qu'il subit et qui croit en conséquence souffrir de ce dont il n'est pas coupable a bien droit à la consolation la plus complète, au repos et à la félicité dans l'existence post mortem. Pour nos soi spirituels, la Mort vient toujours comme une libératrice et une amie. Pour le matérialiste qui, malgré son matérialisme, ne fut pas un mauvais homme, l'intervalle entre les deux vies sera comme le sommeil ininterrompu et calme d'un enfant, soit entièrement dépourvu de songes, soit rempli de tableaux dont il n'aura pas de perception définie ; tandis que, pour l'homme qui croit, ce sera un songe aussi réel que la vie elle-même et rempli de visions et de félicité véritables. Quant à l'homme mauvais et cruel, matérialiste ou non, il renaîtra immédiatement et souffrira son enfer sur terre. Tomber en avîchi est un fait rare et exceptionnel.

X. — Autant que je me souvienne, les incarnations périodiques du Sutrâtma (5) sont comparées dans certaines Upanishad à la vie d'un mortel qui oscille périodiquement entre le sommeil et l'état de veille. Ceci ne me semble pas clair et voici pourquoi. Un autre jour commence, il est vrai, pour l'homme qui se réveille, mais cet homme, en tant que corps et âme, est le même que ce qu'il était la veille. Par contre, à chaque incarnation un changement complet s'opère, non seulement dans l'enveloppe extérieure, dans le sexe et dans la personnalité, mais encore dans les capacités mentales et psychiques. La comparaison ne me paraît pas tout à fait juste. L'homme qui se réveille se rappelle distinctement ce qu'il a fait hier, avant hier, même ce qu'il a fait il y a des mois et des années. Mais aucun de nous n'a le moindre souvenir d'une vie précédente ni d'aucun fait ou événement s'y rapportant... Il se peut que j'oublie le matin ce que j'ai rêvé pendant la nuit ; cependant, je sais que j'ai dormi et j'ai la certitude d'avoir vécu pendant mon sommeil ; mais quel souvenir puis-je avoir de mon incarnation passée ? Comment concilier ces contradictions ?

M. — II existe des gens qui se rappellent, pendant la vie, leurs incarnations passées. Les Yogis appellent cette forme de mémoire samma-sambuddha, ou la connaissance de toute la série des incarnations précédentes.

X. — Mais nous, mortels ordinaires, qui n'avons pas atteint samma-sambuddha, comment pouvons-nous comprendre cette similitude ?

M. — En l'étudiant et en tâchant de mieux comprendre les caractéristiques des trois sortes de sommeil. Le sommeil est une loi à la fois générale et immuable pour l'homme aussi bien que pour la bête, mais il y a différents genres de sommeil et des genres encore plus différents de rêves et visions.

X. — Mais cela nous conduit à un autre sujet. Revenons au matérialiste qui, bien que ne niant pas les rêves — ce qu'il pourrait difficilement faire — nie pourtant l'immortalité en général et la survie de sa propre individualité en particulier.

M.—Et le matérialiste, sans le savoir, a raison. Car, pour celui qui n'a aucune perception intérieure ni aucune foi, il n'y a pas d'immortalité possible. Pour vivre d'une vie consciente au-delà de la mort, il faut y croire avant tout, pendant l'existence terrestre. Sur ces deux aphorismes de la Science Secrète s'érige toute la philosophie de la conscience post mortem et de l'immortalité de l'âme. L'Ego reçoit toujours selon ses mérites. Pour lui, après la dissolution du corps, commence soit une période de conscience pleinement éveillée, soit un état de songes chaotiques, soit un sommeil entièrement dépourvu de rêves que l'on ne saurait distinguer de l'annihilation ; tels sont les trois états de conscience. Si nos physiologistes voient la cause des songes et des visions dans la préparation inconsciente qui s'opère à leur égard pendant les heures de veille, pourquoi n'admet-on donc pas une cause semblable pour les songes post mortem ? Je le répète : la mort est un sommeil. Après la mort, se déroule devant les yeux spirituels de l'âme un programme que nous avons appris et que nous avons nous-mêmes le plus souvent rédigé sans nous en rendre compte : ce programme consiste en la réalisation des croyances correctes ou des illusions que nous avons nous-mêmes créées. Le méthodiste restera méthodiste, le musulman restera musulman, du moins pendant quelque temps, dans le paradis imaginaire que chacun a rêvé et créé pour soi. Tels sont les fruits que nous cueillerons à l'arbre de vie après la mort. Naturellement, notre foi ou manque de foi à l'égard du fait de l'immortalité consciente, n'influera en rien sur la réalité inconditionnée du fait une fois qu'il existe ; mais la foi ou le manque de foi en cette immortalité concernant des entités indépendantes et séparées ne manquera pas de donner à ce fait une nuance spéciale, lorsqu'il s'applique à chacune d'entre elles. Commences-vous maintenant à comprendre ?

X. — Je pense que oui. Le matérialiste en se refusant à croire à tout ce qui ne tombe pas sous ses cinq sens ou ne peut être prouvé par un raisonnement scientifique, rejette toute manifestation spirituelle et n'accepte comme vie consciente que l'existence présente. Il lui sera donc fait selon sa foi. Ayant perdu son Ego personnel au moment de la mort, il sera plongé dans un sommeil sans rêve jusqu'à ce qu'il se réveille de nouveau. N'est-ce pas ?

M. — À peu près. Pénétrez-vous bien de l'enseignement pratique et universel à l'égard des deux genres d'existence consciente, la terrestre et la spirituelle. Or, il faut considérer cette dernière comme réelle par le fait même que c'est la région de la cause éternelle, immuable et immortelle de toute chose ; tandis que l'Ego qui se réincarne se pare de vêtements nouveaux qui sont entièrement différents de ceux de ses incarnations passées et sont destinés, à l'exception de son prototype spirituel, à subir des changements si radicaux qu'il n'en reste aucune trace.

X. — Mais comment la conscience de mon  « ego » terrestre peut-elle périr, non seulement pour un temps comme la conscience du matérialiste, mais d'une manière si complète qu'il n'en reste aucune trace ?

M. — D'après l'enseignement, il faut qu'elle périsse ainsi et entièrement, à l'exception du principe qui, en se réunissant à la Monade, devient par là une essence purement spirituelle et indestructible, un avec celle-ci dans l'Éternité. Mais, dans le cas du matérialiste convaincu dont le « moi » personnel n'a jamais reflété Buddhi, comment cette dernière pourrait-elle emporter dans l'Éternité une seule parcelle de cette personnalité terrestre ? Votre « Moi » spirituel est immortel, mais de votre « moi » actuel il ne peut emporter dans l'Éternité que ce qui est devenu digne d'immortalité  — l'arôme seul de la fleur que la mort a fauchée.

X. — Mais la fleur, le « moi » terrestre ?

M. — La fleur, comme toutes les fleurs passées et futures qui ont fleuri ou qui fleuriront sur la branche-mère — le Sutrâtma, toutes issues d'une même racine, Buddhi — retournera en poussière. Votre « Moi » réel, comme vous le savez vous-même, n'est pas le corps qui est maintenant assis devant moi : ce n'est pas non plus ce que j'appellerais Manas-Sutrâtma, mais Sutrâtma-Buddhi.

X. — Mais, cela ne m'explique pas du tout pourquoi vous appelez la vie d'outre-tombe immortelle, infinie et réelle, et la vie terrestre simple fantôme et illusion, puisque cette vie post mortem elle-même a ses limites, bien que ces limites soient beaucoup plus étendues que celles de la vie terrestre.

M. — Sans doute. L'Ego spirituel de l'homme se meut dans l'éternité comme un pendule qui oscille entre les heures de la naissance et de la mort. Mais si les heures qui marquent les périodes de vie terrestre et de vie spirituelle sont limitées dans leur durée, et si la série de ces étapes à travers l'Éternité entre le sommeil et la veille, entre l'illusion et la réalité, a un commencement et une fin, le « Pèlerin » spirituel n'en est pas moins éternel. Ainsi, à notre point de vue, ce qui constitue la seule réalité pendant la période de ce pèlerinage appelé le « cycle des renaissances » ce sont les heures de sa vie post mortem, où l'homme désincarné se trouve face à face avec la vérité, et non plus avec les mirages de ses existences terrestres et passagères. Malgré leurs limites, ces intervalles n'empêchent cependant pas l'Ego, qui se perfectionne toujours, de suivre, bien que graduellement et lentement, son chemin sans dévier, jusqu'à sa dernière transformation où, arrivé au but, l'Ego devient le TOUT divin. Ces intervalles et ces étapes, au lieu de l'entraver, aident l'Ego à atteindre le résultat final et, sans ces périodes limitées, l'Ego divin n'arriverait jamais au but ultime. Cet Ego est l'acteur et ses incarnations nombreuses et variées sont les rôles joués par ce dernier. Appelleriez-vous ces rôles ou leurs costumes l'individualité de l'acteur lui-même ? Pendant le cycle de nécessité, qui dure jusqu'au seuil même de paranirvâna, l'Ego, ainsi que l'acteur, est obligé de jouer bien des rôles qui lui déplaisent peut-être. De même que l'abeille recueille le miel de chaque fleur et laisse le reste en pâture aux vers de terre, notre individualité spirituelle — que nous l'appelions Sutrâtma ou Ego — cueille de chaque personnalité terrestre, dans laquelle karma la force à s'incarner, le nectar seul des qualités spirituelles et de la soi-conscience ; elle les réunit en un tout et sort de sa chrysalide comme un Dhyan-Chohan glorifié. Tant pis pour les personnalités terrestres dont elle n'a rien pu recueillir, elles ne survivront certainement pas consciemment à leur existence terrestre.

X. — II semble alors que pour la personnalité terrestre l'immortalité soit toujours conditionnelle. Mais alors l'immortalité en elle-même n'est-elle donc pas inconditionnelle ?

M. — Pas du tout. Mais l'immortalité ne peut pas toucher le non-existant. Pour tout ce qui existe en tant que SAT, ou qui aspire au SAT, l'immortalité et l'Éternité sont absolues. La Matière est le pôle opposé de l'Esprit et pourtant les deux ne sont qu'un. Et l'essence de tout — c'est-à-dire l'Esprit, la Force et la Matière ou les trois en un — est sans commencement ni fin. Mais la forme dont cette triple unité se revêt pendant ses incarnations, son aspect extérieur, n'est certainement que l'illusion de nos conceptions personnelles. Voilà pourquoi nous donnons l'appellation de réalité à la vie post mortem seulement, tandis que nous reléguons la vie terrestre, y compris sa personnalité terrestre, dans le domaine chimérique de l'illusion.

X. — Mais, pourquoi, dans ce cas, appelez-vous le sommeil réalité et l'état de veille illusion ?

M. — Ce n'est là qu'une comparaison qui a pour but de faciliter la compréhension du sujet et, au point de vue de nos conceptions terrestres, elle est très juste.

X. — Et pourtant, si la vie future est basée sur la justice et si elle est la récompense bien méritée de toutes nos souffrances ici-bas, je ne comprends pas pourquoi, en ce qui concerne les matérialistes, dont beaucoup sont des hommes véritablement honnêtes et charitables, il ne reste rien de leur personnalité que le rebut d'une fleur fanée !

M. — Je n'ai pas dit cela. S'il est un homme bon, aucun matérialiste, quelque incroyant qu'il soit, ne peut mourir pour toujours dans la plénitude de son individualité spirituelle. Ce que j'ai dit, c'est que la conscience du matérialiste endurci peut disparaître, soit entièrement soit partiellement, de sorte que rien de conscient de sa personnalité ne survit.

X. — Mais n'est-ce pas l'annihilation pour l'Ego ?

M. — Nullement. Pendant un long voyage en chemin de fer, on peut dormir d'un sommeil si profond que l'on passe plusieurs stations sans en avoir la moindre conscience ni le moindre souvenir, et pourtant se réveiller à une autre station plus loin, et continuer son voyage en passant par un nombre infini d'autres points d'arrêt, jusqu'à ce que le voyage se termine et qu'on arrive à destination. Je vous ai parlé de trois genres de sommeil : le sommeil sans rêves, le sommeil qui n'est qu'un chaos de rêves et le sommeil où les rêves deviennent des réalités pour le dormeur. Si vous croyez à ce dernier genre de sommeil, pourquoi ne croyez-vous pas au premier ? La vie de l'au-delà sera modelée sur ce que l'homme a cru et sur ce qu'il s'est représenté. Celui qui ne s'attend à aucune vie future trouvera, dans l'intervalle entre deux renaissances, un vide absolu qui équivaudra à l'annihilation. Le programme dont nous venons de parler se réalisera, programme créé par les matérialistes eux-mêmes. Mais il y a, comme vous le dites, différentes sortes de matérialistes. L'égoïste méchant, sans cœur, qui n'a jamais versé de larmes que sur lui-même et qui a ainsi ajouté à son incroyance l'indifférence la plus complète au monde entier perdra à jamais sa personnalité au seuil de la mort. Cette personnalité, n'ayant pour ainsi dire aucun lien de sympathie pour son entourage, n'aura donc rien qui l'attachera au Sutrâtma, et toute connexion entre les deux sera nécessairement rompue au moment du dernier soupir. Puisqu'il n'existe point de devachan pour un tel matérialiste, le Sutrâtma se réincarnera presque immédiatement. D'autre part, les matérialistes dont la seule erreur fut de ne pas croire à une vie future, dormiront profondément et ne perdront qu'une station. Le temps viendra où l'ex-matérialiste s'apercevra qu'il existe, lui aussi, dans l'Éternité, et il se repentira peut-être alors d'avoir perdu même une journée, une seule étape de la vie éternelle.

X. — Ne serait-il pas plus juste de dire que la mort n'est qu'une naissance à une vie nouvelle ou bien un nouveau retour à l'éternité ?

M. — Si vous voulez. Mais il faut vous souvenir que les' naissances diffèrent entre elles, qu'il naît des « mort-nés » ; qui sont des insuccès de la nature. En outre, les idées; adoptées en Occident au sujet de la vie matérielle sont telles qu'elles n'admettent point qu'on applique les terme; « vivant » et « être » à l'état purement subjectif de l'existence post mortem. À l'exception de quelques philosophes que très peu de gens lisent, et qui d'ailleurs eux-mêmes n'ont pas une conception assez claire pour présenter d'une manière bien distincte les sujets qu'ils traitent, les notions des Occidentaux relativement à la vie et à la mort sont devenues si étroites qu'elles ont, d'un côté, conduit au matérialisme le plus grossier et, de l'autre, à la conception plus matérielle encore de la vie future qui trouve son expression dans le « Summer Land » des spirites, où les âmes des hommes mangent, boivent, se marient et vivent dans un paradis tout aussi sensuel et encore moins philosophique que celui de Mahomet. Les conceptions ordinaires du chrétien sans éducation ne sont guère meilleures non plus ; elles son même plus matérielles. Le Ciel chrétien, avec ses anges privé de corps, ses trompettes de cuivre, ses harpes d'or, aussi bien que l'enfer avec ses flammes matérielles, ressemble à la scène féerique d'une pantomime de Noël. C'est à cause de ces conceptions étroites que vous éprouvez tant de difficultés à comprendre. C'est précisément parce que la vie de l'âme désincarnée — bien qu'elle ait tous les attributs vivants de la réalité, comme certains genres de rêve — est entièrement privée des formes grossièrement objectives de la vie terrestre que les philosophes orientaux l'ont comparée aux visions du sommeil.

NOTES

  • (1)  Voir, pour une explication plus claire, The Secret Doctrine Vol. 1, 157.
  • (2)  Ishvara est la conscience collective de la déité manifestée, Brahma — c'est-à-dire la conscience collective de l'Armée de Dhyan Chohan — et Prajñâ est leur sagesse individuelle.
  • (3) Taijasi signifie le radieux, par suite de l'union de Manas avec Buddhi — l'âme humaine illuminée par le rayonnement de l'âme divine. On peut donc décrire Manas-Taijasi comme le mental radieux, la raison humaine éclairée par la lumière de l'esprit : Buddhi-Manas est donc la représentation du divin, plus l'intellect humain et la soi-conscience.
  • (4)  Certains théosophes ont trouvé à redire à cette phrase, mais les mots sont du Maître et la signification attachée au terme « imméritées » est celle donnée ci-dessus. Dans la brochure T. P. S. N° 6 se trouvait une phrase, critiquée plus tard dans la revue Lucifer, que l'on avait employée pour exprimer la même idée. Elle péchait par la forme, il est vrai, et méritait la critique qu'elle ; mais l'idée essentielle en était que les hommes souffrent souvent des effets d'actions faites par d'autres, effets qui n'appartiennent pas strictement à leur propre karma; et pour ces souffrances-là ils méritent naturellement une compensation. S'il est exact de dire que rien de ce qui nous arrive ne peut être autre que karma — soit l'effet direct ou indirect d'une cause — ce serait une grande erreur de penser que les maux ou les bienfaits qui nous sont impartis sont dus uniquement à notre propre karma personnel. (Voir la suite du texte.)
  • (5)  Notre principe immortel qui se réincarne en conjonction avec les souvenirs manasiques des vies précédentes, est appelé Sutrâtma., ce qui signifie littéralement l'Âme-Fil. Il s'appelle ainsi parce que la longue série de vies humaines est enfilée sur cette Âme-Fil comme autant de perles enfilées sur un fil unique. Manas doit devenir Taijasi, le radieux, avant de pouvoir s'attacher au Sutrâtma comme une perle sur son fil et avoir de la sorte une perception complète et absolue de lui-même dans l'Éternité. Comme je l'ai dit précédemment, une association trop intime de l'âme humaine avec le mental terrestre peut seule causer la perte totale de ce rayonnement.

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